Cytat dnia:  
Ci, którzy potępiają innych, są żywym dowodem na to, że piekło jednak nie będzie puste...
   Anonim

Nabożeństwa bizantyjskie

Do 20 listopada Liturgii nie będzie.


Materiały do wykładów
Sakramentologia w Collegium Bobolanum Teologia ekumeniczna w Collegium Bobolanum Wykłady na Ukraińskim Uniwersytecie Katolickim we Lwowie Wykłady w Kolegium Filozoficzno-Teologicznym Polskiej Prowincji Dominikanów

Preferencje

 Number of members 140 members


Użytkownicy online

( nikt )

Licznik

   odwiedzin

   odwiedzających online


O sakramentach - Pneumatologiczno-rekoncyliacyjne znaczenie sakramentu bierzmowania w teologii katolickiej i prawosławnej – geneza i rozwój historyczny

Uwaga! Ten tekst został opublikowany w: "Studia Bobolanum" 1:2009 s.111-155.

Marek Blaza SJ

Pneumatologiczno-rekoncyliacyjne znaczenie sakramentu bierzmowania w teologii katolickiej i prawosławnej – geneza i rozwój historyczny

Zarówno w teologii katolickiej, jak i prawosławnej dotyczącej sakramentu bierzmowania akcentowane jest przede wszystkim jego znaczenie pneumatologiczne. Świadczy o tym choćby nauka zawarta na temat tego sakramentu w Katechizmie Kościoła Katolickiego (nry 1285-1321). Mowa jest tam m.in. o wylaniu Ducha Świętego czy o udzielaniu daru Ducha Świętego. Również katechizmy prawosławne podkreślają ów pneumatologiczny charakter sakramentu bierzmowania[1].

Z drugiej strony, ze znaczeniem pneumatologicznym tego sakramentu ściśle złączone jest także znacznie mniej wyeksponowane znaczenie rekoncyliacyjne bierzmowania. Nie sposób się nie zgodzić, że znaczenie rekoncyliacyjne nigdy nie odgrywało przy udzielaniu tego sakramentu decydującej roli. Co więcej, jest ono późniejszego pochodzenia niż znaczenie pneumatologiczne, a w chwili obecnej to pierwsze jest na tyle nieistotne, że nikt właściwie nie kojarzy bierzmowania z pojednaniem. Dlatego też wydaje się, iż zagadnienie to jest tym bardziej godne głębszego przestudiowania, co jednak nie oznacza, że celem niniejszego artykułu będzie postulowanie dokonania gruntownych zmian w teologii bierzmowania. Raczej chodzi o to, aby uzupełnić współczesną teologię o to zapomniane i wciąż znajdujące się w cieniu znaczenie rekoncyliacyjne bierzmowania.

O znaczeniu tym przypominają niektórzy współcześni teologowie, tak katoliccy, jak i prawosławni, do których w niniejszym artykule będziemy się odwoływać. Już na samym początku naszej refleksji odwołajmy się do myśli jednego z wykładowców Papieskiego Uniwersytetu Krzyża Świętego w Rzymie, ks. Philipa Goyreta, który w swojej publikacji na temat chrztu i bierzmowania, mającej charakter podręcznika, tak pokrótce napisał o wymiarze rekoncyliacyjnym bierzmowania: „Bierzmowanie jest zewnętrznym i publicznym potwierdzeniem komunii doktrynalnej i hierarchicznej z Kościołem. Starożytny gest signatio, zarezerwowany jedynie dla biskupów, był używany w rycie przyjęcia do wspólnoty Kościoła skruszonych heretyków i schizmatyków. W zależności od wyznania, z którego dana osoba wracała (czyli od możliwości ważnego przyjęcia bierzmowania lub jej braku) obrzęd przyjęcia mógł się odbywać ‘poprzez namaszczenie krzyżmem lub nałożenie rąk, albo tylko wyznanie wiary’[2]. Klimat tego rytu zbliżony do bierzmowania (choć nie zawsze w sensie sakramentalnym) uwidacznia wzajemne powiązanie z pełną komunią z Kościołem”[3].

W świetle tych słów lepiej można także zrozumieć nauczanie o skutkach bierzmowania zawarte w Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Lumen gentium Soboru Watykańskiego II i powtórzone później w Katechizmie Kościoła Katolickiego: „Przez sakrament bierzmowania [ochrzczeni] jeszcze doskonalej wiążą się z Kościołem i obdarzani są szczególną mocą Ducha Świętego, i w ten sposób jeszcze bardziej są zobowązani, jako prawdziwi świadkowie Chrystusa, do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do jej obrony” (KK 11; KKK 1285). Warto zauważyć, iż nauczanie to na pierwszym miejscu jako skutek tego sakramentu wymienia więź z Kościołem, a dopiero potem jest mowa o darze Ducha Świętego.

Również Katechizm Kościoła Katolickiego, choć nie tak często jak o darze Ducha Świętego, traktuje o więzi z Kościołem jako ważnej kwestii związanej z sakramentem bierzmowania. Więź ta objawia się zwłaszcza w osobie biskupa jako szafarzu pierwotnym (minister originarius)[4] sakramentu bierzmowania: „Praktyka Kościoła łacińskiego wyraźniej ukazuje (...) więź nowego chrześcijanina z biskupem, który jest gwarantem i sługą jedności swego Kościoła oraz jego powszechności i apostolskości. W ten sposób zostaje również podkreślony związek z apostolskimi początkami Kościoła Chrystusowego” (KKK 1292). Dalej w Katechizmie czytamy, iż „udzielanie przez nich [biskupów] sakramentu bierzmowania wyraźnie oznacza, że jednym z jego skutków jest ściślejsze zjednoczenie bierzmowanych z Kościołem, z jego apostolskimi początkami i jego posłaniem świadczenia o Chrystusie”(KKK 1313). Również w innych miejscach Katechizm Kościoła Katolickiego, nawiązując do nauczania Soboru Watykańskiego II, wymienia w ramach skutków sakramentu bierzmowania udoskonalenie więzi ochrzczonych z Kościołem (por. KKK 1303 i 1316; KK 11).

Wreszcie należy zaznaczyć, iż ów Katechizm przynajmniej w sposób pośredni wzmiankuje o rekoncyliacyjnym znaczeniu sakramentu bierzmowania rozumianym przede wszystkim jako jednanie tych chrześcijan z Kościołem katolickim, którzy wcześniej nie przyjęli sakramentu bierzmowania. Kwestia ta w Katechizmie poruszona jest w kontekście szafarza pierwotnego bierzmowania: „Pierwotnym szafarzem (minister originarius) bierzmowania jest biskup[5]. Na Wschodzie jest nim zazwyczaj kapłan, który chrzci, a następnie udziela bierzmowania podczas jednej i tej samej celebracji. Czyni to jednak przy użyciu krzyżma świętego poświęconego przez patriarchę lub biskupa, co wyraża jedność apostolską Kościoła, z którym więź zostaje umocniona przez sakrament bierzmowania. W Kościele łacińskim stosuje się te same zasady przy chrzcie dorosłych lub wówczas, gdy przyjmuje się do pełnej jedności z Kościołem kogoś ochrzczonego w innej wspólnocie chrześcijańskiej, kto nie przyjął ważnie sakramentu bierzmowania[6] (podkr. – M.B.)” (KKK 1312).

Natomiast katechizmy prawosławne w sposób bezpośredni niewiele mówią o eklezjalnym wymiarze bierzmowania. Nie jest też w nich wprost wzmiankowane owo rekoncyliacyjne znaczenie bierzmowania. Nie znaczy to jednak, że znaczenie to jest w ogóle pomijane czy obce teologii prawosławnej. Ów bowiem związek bierzmowania z Kościołem stanowi bowiem przedmiot badań poszczególnych teologów prawosławnych[7].

Ponieważ jednak znaczenie rekoncyliacyjne bierzmowania rozumiane jako jednanie konwertytów z Kościołem jest wtórne i w dużym stopniu wręcz wynika z pneumatologicznego znaczenia tego sakramentu, dlatego też najpierw w niniejszym artykule zostanie omówiona geneza pneumatologicznego znaczenia sakramentu bierzmowania w oparciu o teksty biblijne oraz praktykę pochrzcielnego wkładania rąk i udzielania namaszczeń okołochrzcielnych w różnych Kościołach lokalnych w starożytności chrześcijańskiej. W następnej kolejności przedstawiona zostanie geneza rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania, która zasadza się na obrzędzie jednania heretyków z Kościołem. W tej części artykułu postaramy się znaleźć odpowiedź na pytanie, na ile obrzęd ten wynikał i był podobny do bierzmowania. Inną trudną kwestią będzie ustalenie sakramentalności obrzędu jednania heretyków. Jest to zadanie o tyle niełatwe, iż w Kościele pierwotnym samo bierzmowanie było udzielane w ramach obrzędów inicjacji chrześcijańskiej i dlatego nie zajmowano się nim oddzielnie, przez co sakramentalność bierzmowania w świadectwa pierwszych wieków chrześcijaństwa nie jest bezpośrednio podejmowana[8].

W dalszej części niniejszego artykułu podjęta zostanie kwestia rozwoju teologii sakramentu bierzmowania. Z kolei w ostatniej jego części dokonana zostanie konfrontacja współczesnej praktyki udzielania tego sakramentu na przykładzie łacińskiej i bizantyjskiej tradycji liturgicznej z genezą pneumatologiczno-rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania. Na końcu zaś zostaną wyciągnięte wnioski z przeprowadzonej kwerendy.

1. Geneza pneumatologicznego znaczenia sakramentu bierzmowania

W niniejszej części artykułu najpierw zostaną omówione najważniejsze teksty biblijne, które mają udział w tworzeniu się nauki o pneumatologicznym znaczeniu bierzmowania. Będą to najpierw wybrane teksty Starego Testamentu, a następnie teksty Nowego Testamentu, związane z osobą Chrystusa i uczniami, którzy z Jego woli konstytuują Kościół. W drugiej kolejności omówiona zostanie pneumatologiczna interpretacja dwóch starożytnych gestów związanych z inicjacją chrześcijańską: pochrzcielnego wkładania rąk, charakterystycznego dla zachodniego chrześcijaństwa oraz okołochrzcielnego namaszczenia (najczęściej pochrzcielnego), które występowało tak na chrześcijańskim Wschodzie, jak i na Zachodzie.

1.1. Teksty biblijne i ich interpretacja pneumatologiczna

Już w Starym Testamencie można wskazać na pewne prafigury pneumatologicznej interpretacji obrzędu namaszczenia olejem. W tym względzie zdaje się przodować księga proroka Izajasza, która ze względu na treść i autorstwo podzielona jest na trzy części[9]. I tak, autor Proto-Izajasza w zapowiedzi przyjścia Mesjasza oznajmił: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11,1-2). Z kolei Deutero-Izajasz w pierwszej pieśni o Słudze Pańskim napisał: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję. Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na nim spoczął; On przyniesie narodom Prawo” (Iz 42,1). Natomiast w Trito-Izajaszu sam prorok mówił o odkupieńczej misji, która związana była z namaszczeniem i wybraniem: „Duch Pana Boga nade mną, bo Pan mnie namaścił. Posłał mnie, abym głosił dobrą nowinę ubogim, bym opatrywał rany serc złamanych, żebym zapowiadał wyzwolenie jeńcom i więźniom swobodę” (Iz 61,1).

Jednak wylanie Ducha nie miało być ograniczone wyłącznie do Mesjasza, ale odnosi się ono do całego ludu mesjańskiego. Wskazują na to proroctwa Ezechiela i Joela. Ów pierwszy prorok przytoczył słowa doń skierowane przez samego Boga: „I dam wam serca nowe i ducha nowego tchnę do waszego wnętrza, zabiorę wam serca kamienne, a dam wam serca z ciała. Ducha mojego chcę tchnąć w was i sprawić, byście żyli według mych nakazów i przestrzegali przykazań, i według nich postępowali” (Ez 36,26-27). Z kolei prorok Joel traktował o darze prorokowania, którego udziela wylanie Ducha Świętego: „I wyleję potem Ducha mego na wszelkie ciało, synowie wasi i córki wasze prorokować będą, starcy wasi będą mieć sny, a młodzieńcy wasi będą mieć widzenia. Nawet na sługi i służebnice wyleję Ducha mego w owych dniach” (Jl 3,1-2)[10].

Te wyżej przedstawione prafigury starotestamentowe wypełniają się najpierw w Jezusie Chrystusie, a potem w Jego Kościele. Samo już Wcielenie Syna Bożego dokonało się bowiem nie bez czynnego udziału Ducha Świętego (por. Łk 1,35). W jeszcze bardziej wyrazisty sposób pneumatologiczne znaczenie misji mesjańskiej Jezusa ukazało się w momencie Jego chrztu, kiedy to objawił się Duch Święty w postaci gołębicy i z nieba zabrzmiały słowa nawiązujące w swej treści do pierwszej pieśni Sługi Pańskiego Deutero-Izajasza: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1,11; Łk 3,22; por. Mt 3,13-17; Mk 1,9-11; Łk 3,21-22; J 1,33; Iz 42,1). Natomiast sama postać gołębicy ze sceny chrztu Jezusa w późniejszej interpretacji została powiązana z gołębicą, którą Noe wypuszczał z arki w celu znalezienia suchego lądu (por. Rdz 8,8-12)[11].

Z kolei na początku swojego publicznego nauczania Jezus czytający w synagodze wyżej przytoczone słowa Trito-Izajasza o tym, iż „Duch Pański spoczywa na Mnie” (Iz 61,1n), wprost odniósł je do siebie: „Zwinąwszy księgę, oddał słudze i usiadł; a oczy wszystkich w synagodze były w Niego utkwione. Począł więc mówić do nich, [czyli zebranych]: ‘Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli’” (Łk 4,20-21). Ponadto w ramach publicznej działalności, gdy Jezus został oskarżony przez faryzeuszy, że „mocą Belzebuba, władcy złych duchów, wyrzuca złe duchy” (Mt 12,24), stanowczo zaświadczył On, iż „jeśli Ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże” (Mt 12,28).

Ewangelie wielokrotnie przypominają, iż Duch Święty nieustannie towarzyszy Chrystusowi w Jego ziemskiej działalności. Tuż po przyjęciu chrztu z rąk Jana Chrzciciela „pełen Ducha Świętego, powrócił Jezus znad Jordanu, a wiedziony był przez Ducha na pustyni czterdzieści dni, i był kuszony przez diabła” (Łk 4,1-2a). Po kuszeniu na pustyni „powrócił Jezus mocą Ducha do Galilei” (Łk 4,14). Natomiast po powrocie siedemdziesięciu dwóch uczniów „rozradował się Jezus w Duchu Świętym i rzekł: ‘Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie” (Łk 10,21).

Również apostołowie w swoim nauczaniu wskazywali na pneumatologiczny aspekt działalności Jezusa. I tak, św. Piotr w jednej ze swoich mów, zwrócił się do słuchaczy w następujący sposób: „Wiecie, co się działo w całej Judei, począwszy od Galilei, po chrzcie, który głosił Jan. Znacie sprawę Jezusa z Nazaretu, którego Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą. Dlatego, że Bóg był z Nim, przeszedł On, dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła. A my jesteśmy świadkami wszystkiego, co zdziałał w ziemi żydowskiej i w Jeruzalem” (Dz 10,37-39). Z kolei autor Listu do Hebrajczyków pisząc o ofierze Chrystusa, zaznaczył, iż Jezus „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9,14)[12].

Działanie Ducha Świętego nie kończy się jednak na zbawczej misji Syna Bożego. Jezus przyobiecał także swoim uczniom, że Duch Święty także im zostanie udzielony (por. Łk 12,11-12; J 7,38-39; 14,16-17; 15,26-27; 16,7-15)[13]. W wieczór po swoim zmartwychwstaniu Jezus wprost czyni Jedenastu współuczestnikami misji Ojca, udzielając im Ducha Świętego: „A Jezus znowu rzekł do nich: ‘Pokój wam! Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam’. Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: ‘Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane’” (J 20,21-23). Opis ten nazywany jest Janową Pięćdziesiątnicą i już stanowi wypełnienie wcześniejszych obietnic dotyczących zesłania Ducha Świętego na uczniów Jezusa. Z kolei samo tchnięcie zmartwychwstałego Jezusa na uczniów bezpośrednio nawiązuje do dzieła stworzenia, kiedy to „Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą” (Rdz 2,7)[14].

Jednak najważniejsze dla genezy pneumatologicznego znaczenia bierzmowania zdają się być świadectwa zawarte w Dziejach Apostolskich, które stanowią właściwie kontynuację Ewangelii św. Łukasza[15]. To w tej właśnie księdze zawarty jest opis zesłania Ducha Świętego na uczniów zgromadzonych w sali na górze (por. Dz 2,1-4), którzy odtąd zaczęli odważnie głosić Ewangelię[16]. Wreszcie w Dziejach Apostolskich znajduje się kilka znaczących świadectw udzielania Ducha Świętego przyjmującym naukę Chrystusa. Najbardziej klasycznym tekstem w tym względzie, wskazującym na pneumatologiczne znaczenie bierzmowania traktowanego już w Kościele pierwotnym jako obrzęd oddzielny od samego chrztu, jest tzw. epizod w Samarii: „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy kładli [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8,14-17).

W podobny sposób Duch Święty zstąpił na uczniów w Efezie. Najpierw „przyjęli [oni] chrzest w imię Pana Jezusa. A kiedy Paweł położył na nich ręce, Duch Święty zstąpił na nich” (Dz 19,5-6). A zatem, na podstawie obu tych świadectwa dar Ducha Świętego przekazywany jest poprzez apostolski gest wkładania rąk osobom, które uprzednio zostały ochrzczone w imię Pana Jezusa. Z drugiej strony w Dziejach Apostolskich pojawia się także świadectwo, według którego już sam chrzest w imię Pana Jezusa ma udzielić daru Ducha Świętego: „Nawróćcie się – powiedział do nich, [czyli słuchaczy] Piotr – i niech każdy z was przyjmie chrzest w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a otrzymacie w darze Ducha Świętego” (Dz 2,38). Sformułowanie to nawiązuje w dużej mierze do nauki samego Jezusa, który powiedział, iż „jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3,5).

Ponadto w Dziejach Apostolskich zawarte są dwa opisy świadczące o tym, że dar Ducha Świętego został udzielony przed udzieleniem chrztu w imię Pana Jezusa. I tak, w pierwszym z tych przypadków najpierw Ananiasz „położył [na Szawła] ręce i powiedział: ‘Szawle, Szawle, bracie, Pan Jezus, Ten, co ukazał ci się na drodze, którą szedłeś, posłał mnie, abyś przejrzał i został napełniony Duchem Świętym’. Natychmiast jakby łuski spadły z jego oczu i odzyskał wzrok, i został ochrzczony” (Dz 9,17-18). W drugim przypadku Duch Święty zstąpił bez specjalnego obrzędu na Korneliusza i wszystkich innych słuchających nauczającego Piotra. Dopiero potem zostali oni ochrzczeni w imię Jezusa Chrystusa (Dz 10,44.48; por. Dz 11,15-18)[17]. Jak później zobaczymy, te ostatnie świadectwa również miały wpływ na kształtowanie się pneumatologicznego znaczenia namaszczeń przedchrzcielnych w Kościele starożytnym.

O ile w Dziejach Apostolskich gest wkładania rąk łączy się z udzielaniem daru Ducha Świętego, o tyle trudno byłoby wprost wykazać, że w czasach apostolskich istniała już praktyka udzielania namaszczeń okołochrzcielnych, mających znaczenie pneumatologiczne. Jednak w pośredni sposób mogłaby na to wskazywać na przykład myśl św. Pawła, który stwierdza, iż „Tym zaś, który umacnia (βεβαιω̃̃ν) nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił (χρίσας), jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć (σφραγισάμενος) i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2Kor 1,21-22). Również u św. Jana znajduje się podobne sformułowanie: „Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą. (...) Co do was, to namaszczenie[18], które otrzymaliście od Niego, trwa w was” (1J 2,20.27). Komentatorzy tego tekstu zgodnie twierdzą, że tym namaszczeniem jest tutaj Duch Święty[19].

1.2. Pochrzcielne wkładanie rąk i okołochrzcielne namaszczenie o charakterze pneumatologicznym

W pierwszej części niniejszej refleksji zostanie omówione pneumatologiczne znaczenie pochrzcielnego wkładania rąk bądź ręki przez biskupa, które jest charakterystyczne dla praktyki inicjacji zachodniego chrześcijaństwa. W tym też kontekście zostanie przybliżone pneumatologiczne znaczenie znaczenia pochrzcielnego, znanego tak na Zachodzie, jak i na Wschodzie. Następnie zostanie poddane analizie pneumatologiczne znaczenie namaszczenia przedchrzcielnego, które występowało zwłaszcza w tradycji syryjskiej do końca IV w., a także w pewnej mierze w tradycji gallikańskiej do początku VIII w. oraz być może w tradycji aleksandryjskiej.

1.2.1. Pneumatologiczne znaczenie obrzędów pochrzcielnych: wkładania rąk i namaszczenia

Nie od razu w starożytnych pismach chrześcijańskich wzmiankowano o gestach okołochrzcielnych, mających znaczenie pneumatologiczne. Przykładem jest tutaj chociażby Didaché, czyli Nauka Dwunastu Apostołów z przełomu I i II wieku[20]. Natomiast gnostycka Ewangelia Filipa z 2. połowy II w., należąca do szkoły walentyniańskiej, choć wspomina o namaszczeniu okołochrzcielnym, to jednak nie nadaje mu wprost znaczenia pneumatologicznego: „Namaszczenie przewyższa chrzest, bowiem z powodu namaszczenia nazywa się nas chrześcijanami, a nie z powodu chrztu. I Chrystusem został nazwany z powodu namaszczenia. Ojciec bowiem namaścił Syna, Syn zaś namaścił apostołów. Apostołowie zaś namaścili nas. Kto został namaszczony, posiada Pełnię, ma zmartwychwstanie i światłość, krzyż Ducha Świętego”[21].

Jednym z najstarszych świadectw, w którym w sposób bardziej wyrazisty zdaje się pojawiać pneumatologiczne tłumaczenie obrzędów pochrzcielnych, jest dzieło Tertuliana O chrzcie z przełomu II i III w., opisujące inicjację chrześcijańską w Kościele kartagińskim[22]. I tak, najpierw w odniesieniu do chrztu Tertulian stwierdza, iż „w wodzie jednak nie otrzymujemy Ducha Świętego, lecz pod kierunkiem anioła w wodzie oczyszczeni przygotowujemy się dla Ducha Świętego”[23]. Natomiast „zaraz po wyjściu z kąpieli chrzcielnej namaszcza się nas świętym namaszczeniem (benedictam unctionem). Czyni się to zgodnie z dawnym zwyczajem, według którego zwykło się namaszczać kapłanów olejem z rogu. W ten sposób Mojżesz namaścił Aarona (Wj 30,30; Kpł 8,1), stąd też nazwano go pomazańcem od krzyżma, które tłumaczy się namaszczeniem. To właśnie namaszczenie nadało imię Panu. Otrzymał on namaszczenie w sposób duchowy, gdyż namaścił go Bóg Ojciec Duchem Świętym, jak to poświadczają Dzieje Apostolskie: ‘Zebrali się bowiem w tym mieście przeciw świętemu Synowi Twemu, któregoś namaścił’ (Dz 4,27)”[24]. Po namaszczeniu „następuje wkładanie rąk, by przez błogosławieństwo wezwać i zaprosić Ducha Świętego”[25].

Niektórzy widzą w tym obrzędzie nawiązanie do sceny z Dziejów Apostolskich (8,14-17; 19,17), gdzie jest mowa o wkładaniu rąk przez Apostołów w celu udzielenia daru Ducha Świętego[26]. Gdyby tak rozumieć gest nałożenia rąk w dziele Tertuliana, to odpowiadałby on bierzmowaniu. Jednak nie wszyscy zgadzają się z taką interpretacją tego obrzędu u Tertuliana. Przykładem może być Marc Michel, który twierdzi, iż „dwa uzupełniające obrzędy, namaszczenie krzyżmem i położenie ręki, stanowią wyraźną paralelę do obrzędów starotestamentowych, wspomnianych w Wj 30,30 i Rdz 48,14, a nie do obrzędów, o których mowa w Dz 8 czy 19. Wreszcie, szafarzem chrztu jest zwykle biskup, a w przypadku jego nieobecności, przy zmniejszających się możliwościach dotarcia do wszystkich, kapłan, diakon lub świecki (tylko mężczyzna). Wynika z tego jasno, że szafarz obrzędu wody (jakikolwiek) jest także szafarzem innych obrzędów. Nie ma (jeszcze) ‘specjalizacji’ w posłudze sakramentalnej”[27].

Kolejnym ważnym i jednym z najstarszych świadectw, w którym mowa jest o pneumatologicznym znaczeniu włożenia ręki i namaszczenia pochrzcielnego, jest Tradycja Apostolska, przypisywana raczej bezpodstawnie, Hipolitowi Rzymskiemu[28]. Dzieło to przybliża praktykę udzielania inicjacji chrześcijańskiej w Rzymie na przełomie II i III w. Autor tego dzieła wskazuje, iż po udzieleniu przez prezbitera namaszczenia przedchrzcielnego, mającego charakter egzorcyzmu i udzieleniu chrztu, prezbiter ponownie namaszcza neofitę, mówiąc: „Namaszczam ciebie świętym olejem w imię Jezusa Chrystusa”[29]. Znaczenie tego ostatniego obrzędu nie jest jednak do końca jasne. W każdym razie, choć jest ono udzielane świętym krzyżmem, czyli „olejem dziękczynienia”, to nie ma ono znaczenia pneumatologicznego[30].

Natomiast kolejny gest, czyli włożenie ręki przez biskupa, ma już wyraźnie znaczenie pneumatologiczne: „Biskup kładąc na [neofitów] rękę mówi: ‘Panie Boże, który uczyniłeś ich godnymi odpuszczenie grzechów przez umycie odrodzenia, (uczyń ich godnymi zstąpienia) Ducha Świętego, ześlij na nich swoją łaskę, żeby służyli Tobie zgodnie z Twoją wolą, albowiem Tobie przynależy chwała, Ojcu i Synowi ze Świętym Duchem, w świętym Kościele, i teraz, i na wieki wieków. Amen”[31]. I od razu po nałożeniu ręki biskup udziela namaszczenia krzyżmem, mówiąc: „Namaszczam ciebie świętym olejem w (imię) Pana Ojca Wszechmogącego i Jezusa Chrystusa, i Świętego Ducha”[32]. Dlatego też w tym kontekście można przyjąć, iż nie tylko nałożenie ręki, ale także namaszczenie udzielone przez biskupa ma tutaj znaczenie pneumatologiczne.

Gest pochrzcielnego wkładania rąk, charakterystyczny raczej dla tradycji zachodniej przy udzielaniu bierzmowania, od III w. w sposób coraz bardziej jednoznaczny przybiera znaczenie pneumatologiczne, czego przykładem mogą być świadectwa zawarte w listach św. Cypriana z Kartaginy i anonimowym dziele De rebaptismate (256-257)[33]. Również odtąd namaszczenie pochrzcielne nabiera znaczenia pneumatologicznego, nie tylko na Zachodzie, ale również w większości wspólnot chrześcijańskich na Wschodzie. Przykładem może być nauka św. Cyryla Jerozolimskiego (zm. 386), który w trzeciej katechezie mistagogicznej tak pisze o namaszczeniu pochrzcielnym: „Nie myśl jednak, że jest tu tylko zwyczajna oliwa. Jak bowiem chleb eucharystyczny po wezwaniu Ducha Świętego nie jest już tylko chlebem, lecz ciałem Chrystusa, tak i ta święta oliwa po wezwaniu nie jest już tylko oliwą – i jakby rzec można – zwyczajną oliwą, lecz łaską Chrystusa i Ducha Świętego, przez Jego obecność skuteczną: Tą oliwą namaszcza się symbolicznie twe ciało i inne zmysły. Widzialną oliwą namaszcza się ciało – świętym i ożywczym Duchem uświęca się dusza”[34].

Z kolei na Zachodzie św. Ambroży z Mediolanu (zm. 397) pisze o pochrzcielnej pieczęci duchowej (spirituale signaculum), której jednak wprost nie nazywa namaszczeniem. Podczas udzielania pieczęci duchowej „na wezwanie biskupa wlany zostanie Duch Święty”[35]. Natomiast św. Augustyn (354-430) dokonuje rozróżnienia między znaczeniem namaszczenia pochrzcielnego i samego chrztu: „namaszczenie (chrisma) przedstawia ogień i rzeczywiście oliwa podsycająca ogień jest sakramentem Ducha Świętego. (...) Przez chrzest wody człowiek rodzi się na nowo z wody i Ducha Świętego (por. J 3,5), ale czym innym jest narodzić się z Ducha Świętego, a czym innym karmić się tym Duchem”[36].

1.2.2. Pneumatologiczne znaczenie namaszczenia przedchrzcielnego

O ile z zasady w Kościele starożytnym to właśnie namaszczeniu pochrzcielnemu nadawano znaczenie pneumatologiczne, to wyjątkiem w tym względzie był Kościół syryjski, zarówno orientalny (Edessa), jak i zachodni (Antiochia). Otóż w Syrii przynajmniej do końca IV w. nieznane było ani pochrzcielne włożenie rąk, ani pochrzcielne namaszczenie. Za to w samym procesie inicjacji istotną rolę odgrywało namaszczenie przedchrzcielne[37]. Już syryjskie apokryfy datowane prawdopodobnie na II i III w., takie jak Testament Lewiego czy List Apostołów, wzmiankują o trzech świętych obrzędach inicjacyjnych udzielanych w następującej kolejności: namaszczenie, chrzest i Eucharystia[38]. I tak, w Testamencie Lewiego czytamy: „Pierwszy namaścił mnie świętym olejem i dał mi laskę sędziowską. Drugi obmył mnie wodą czystą, nakarmił świętym chlebem i winem oraz przyodział mnie szatą świętą i czcigodną”[39].Arthur Vööbus, amerykański historyk kościelny estońskiego pochodzenia uważa, „że jest to jedno z najstarszych świadectw syryjskiego rytu chrzcielnego: najpierw namaszczenie, potem polanie wodą lub zanurzenie, a następnie udzielenie Eucharystii”[40].

Niektórzy teologowie (np. Gregory Dix) starają się wykazać, iż ów syryjski model inicjacji chrześcijańskiej wywodzi się z obrzędu przyjmowania prozelity na judaizm. W ten sposób obrzezanie, chrzest i złożenie ofiary miałoby odpowiadać chrześcijańskiemu namaszczeniu, chrztowi i Eucharystii. Krytycy tej interpretacji wykazują jednak, iż między judaistycznym i chrześcijańskim obrzędem inicjacyjnym jest nazbyt wiele różnic, przez co nie można w ogóle wykazać, iż chrześcijanie zapożyczyli swój obrzęd inicjacji od Żydów. Nie można też bez naginania interpretacji doszukiwać się istotnych podobieństw między obrzezaniem a namaszczeniem przedchrzcielnym[41].

Wydaje się, iż najpoważniejszym argumentem uzasadniającym syryjski model inicjacji chrześcijańskiej są wyżej wspomniane już w niniejszym artykule świadectwa zawarte w Dziejach Apostolskich, gdzie Duch Święty zstępuje przed udzieleniem chrztu (Dz 9,17-18; 10,34-48)[42]. Co więcej, warto zauważyć, iż sama inicjacja Szawła z Tarsu, podczas której najpierw on przejrzał i został napełniony Duchem Świętym, a potem został ochrzczony, miała miejsce właśnie w Syrii (Dz 9,1-19). Z drugiej strony te argumenty nie wydają się być na tyle wystarczające, aby jednoznacznie określić genezę starożytnego syryjskiego modelu inicjacji[43].

Również św. Jan Chryzostom (zm. 407) znał ów syryjski model udzielania inicjacji. Świadczą o tym zwłaszcza dwa źródła, spośród których pierwszym są cztery katechezy odkryte w 1909 roku, które prawdopodobnie zostały wygłoszone przez niego podczas Wielkiego Postu 388 roku, gdy był jeszcze kapłanem w Antiochii. Drugim źródłem jest kolejna seria katechez znalezionych w 1955 roku w monasterze Stavronikita na Athosie, które zostały wygłoszone prawdopodobnie niedługo po 388 roku[44]. Na podstawie tych świadectw w Kościele syryjskim po wyrzeczeniu się szatana i obietnicy przylgnięcia do Chrystusa następowało namaszczenie krzyżmem na czole, a później namaszczenie całego ciała, po którym udzielany był chrzest[45]. Jednak niektórzy teologowie uważają, iż to namaszczenie przedchrzcielne miało charakter egzorcyzmu. Z drugiej strony wysunięto trzy argumenty przemawiające za odmienną interpretacją tego namaszczenia.

Po pierwsze, samo namaszczenie ma miejsce dopiero po wyrzeczeniu się szatana i obietnicy przylgnięcia do Chrystusa. Po drugie, egzorcyzm był dokonywany przez egzorcystę, osobę wyznaczoną do tej posługi, która zgodnie z Konstytucjami Apostolskimi mogła być osobą świecką[46], podczas gdy tego namaszczenia dokonywał kapłan, którym w przypadku namaszczenia czoła był prawdopodobnie biskup, a w przypadkucałego ciała prezbiter, któremu przy namaszczaniu kobiet asystowały diakonisy[47]. Po trzecie, o ile celem egzorcyzmu było wygnanie złego ducha, o tyle celem tego namaszczenia było zaopatrzenie kandydata do chrztu w środki duchowe, dzięki którym będzie mógł oprzeć się skutecznie szatanowi w przyszłości. A zatem, to namaszczenie stanowi naturalną kolej rzeczy po egzorcyzmie, ale samo w sobie egzorcyzmem nie jest[48].

Ciekawy jest także fakt, iż interpretacja namaszczenia przedchrzcielnego w tradycji syryjskiej dokonana przez św. Jana Chryzostoma ma wiele wspólnego z pneumatologiczną interpretacją dokonywaną przez innych Ojców Kościoła w odniesieniu do namaszczenia pochrzcielnego w różnych Kościołach lokalnych. Dlatego pojawia się pytanie, czy św. Jan Chryzostom rozumiał obrzęd namaszczenia przedchrzcielnego w tradycji syryjskiej jako udzielenie daru Ducha Świętego? Wprost właściwie nie ma o tym mowy. Z drugiej strony istnieją pewne powody, dla których można by przypuszczać, iż Chryzostom nie rozdziela namaszczenia przedchrzcielnego od udzielania Ducha Świętego. Po pierwsze, olej używany do tegoż namaszczenia nazywa on „oliwą oleju Ducha” (τωμυρωτωπνευματικω)[49]. Po drugie, w zbiorze instrukcji znalezionym w 1909 roku, a dotyczących tego namaszczenia, Jan Chryzostom cytuje św. Pawła: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg” (2 Kor 1,21). I chociaż prawdą jest, że Chryzostom w tym miejscu urywa myśl św. Pawła, to jednak następny wers jest kontynuacją poprzedniego: „On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1,22). Również w swoich homiliach św. Jan Chryzostom wskazuje na ścisły związek zachodzący między namaszczeniem i pieczętowaniem a darem Ducha Świętego[50].

Na tej podstawie można wyciągnąć wniosek, iż w starożytnym Kościele antiocheńskim obrzęd inicjacji składał się z trzech rytów, które odbywały się w następującej kolejności: namaszczenie przedchrzcielne związane z udzielaniem Ducha Świętego, chrzest i Eucharystia. Na to, że namaszczenie przedchrzcielne związane jest z udzielaniem Ducha Świętego wskazuje również fakt, iż dopiero po tym namaszczeniu następuje wyznanie wiary, które nie może być składane bez udziału Ducha Świętego[51]. W odniesieniu do samego obrzędu inicjacji ówczesnej tradycji syryjskiej należy zauważyć, iż św. Jan Chryzostom nie znał namaszczenia pochrzcielnego. Gdyby znał taki obrzęd, prawdopodobnie opisałby go i wyjaśnił jego znaczenie. Chryzostom pisze jedynie, iż zaraz po chrzcie następował pocałunek pokoju, po czym nowo ochrzczeni brali udział w Eucharystii, podczas której przyjmowali Ciało i Krew Chrystusa[52]. Również Teodor z Mopsuestii, także przedstawiciel Kościoła syryjskiego,wzmiankuje jedynie o namaszczeniu przedchrzcielnym[53].

Współczesne badania nad kwestią pneumatologicznego znaczenia namaszczenia przedchrzcielnego zdają się prowadzić do wniosku, iż było ono znane nie tylko w syryjskiej tradycji liturgicznej. Przykładem mogą być tutaj świadectwa pierwszych wieków pochodzące z tradycji ormiańskiej[54], a także tradycji aleksandryjskiej, gdzie namaszczenie przedchrzcielne łączono z udzielaniem Ducha Świętego, na co wskazuje świadectwo Dydyma Ślepego (zm. 398), który w odniesieniu do inicjacji chrześcijańskiej stwierdza, iż „zostaliśmy opieczętowani i ochrzczeni w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”[55]. Dlatego jeden z teologów, Paul Bradshaw, uważa, iż opieczętowanie, o którym wspomina Dydym Ślepy, to namaszczenie przedchrzcielne.

Za taką interpretacją zdaje się także przemawiać świadectwo zawarte w arabskim dokumencie opisującym praktykę Kościoła koptyjskiego w Aleksandrii. Otóż dokument ten opisuje incydent, który miał wydarzyć się za życia św. Jana Chryzostoma: pewna kobieta płynęła z Antiochii do Aleksandrii wraz ze swoim dzieckiem, które podczas tej podróży zachorowało. Wówczas matka, obawiając się, że dziecko umrze bez chrztu, upuściła nieco swojej krwi i naznaczyła dziecko, tak jak to zwykle czyni się olejem. Bradshaw widzi w tym świadectwie kolejny dowód na to, że w Kościele aleksandryjskim namaszczenie przedchrzcielne nie było egzorcyzmem[56]. Z drugiej strony materiał dotyczący kwestii namaszczenia przedchrzcielnego w Kościele aleksandryjskim nie jest na tyle obszerny, żeby można na jego podstawie wyciągnąć jednoznaczne wnioski[57].

W odniesieniu do pneumatologicznego znaczenia namaszczenia przedchrzcielnego ważnym źródłem jest również gallikański Mszał z Bobbio z początku VIII w.[58] W mszale tym, w ramach obrzędu inicjacji, zwanego rytem ad christianum faciendum, po namaszczeniu przedchrzcielnym umieszczona została następująca rubryka: „Po tym [namaszczeniu] tchniesz w jego usta trzy razy i powiesz: ‘N., przyjmij Ducha Świętego, abyś Go mógł zatrzymać w swoim sercu’”[59]. Od strony teologicznej to sformułowanie nawiązuje do tchnięcia życia, dzięki któremu Adam stał się istotą żywą (por. Rdz 2,7). Ponadto formuła ta podobna jest w swym znaczeniu do tradycji ormiańskiej, w której namaszczenie łączone jest najpierw z namaszczeniem Dawida na króla, a następnie z wylaniem Ducha Świętego[60]. Natomiast od strony historycznej Mszał z Bobbio jest stosunkowo późnym świadectwem nadawania namaszczeniu przedchrzcielnemu znaczenia pneumatologicznego.

Z drugiej strony świadectwo zawarte w gallikańskim Mszale z Bobbio z VIII w. w dużej mierze przypomina syryjską tradycję z IV w. udzielania daru Ducha Świętego przed chrztem. Podobnie jak w tradycji syryjskiej, także na podstawie Mszału z Bobbio nie można wykazać, iż w ramach obrzędów pochrzcielnych w ogóle miało miejsce jakieś namaszczenie. Dlatego też jeden z współczesnych teologów prawosławnych, metropolita Pergamonu, Joannis (Zizioulas), w 1981 roku w związku z tym wysnuł bardzo odważny wniosek, iż w Syrii i Palestynie bierzmowanie poprzedza liturgicznie chrzest aż do IV w., a w innych tradycjach chrzest poprzedza bierzmowanie[61].

Dopiero na przełomie IV i V w. w Syrii pojawia się obrzęd namaszczenia pochrzcielnego, który ze względu na masowe powroty heretyków do Kościoła prawdopodobnie został najpierw wprowadzony jako obrzęd jednania ich z Kościołem[62]. Pewien wpływ na wprowadzenie namaszczenia pochrzcielnego mogło mieć także orzeczenie I Soboru Konstantynopolitańskiego (381) dotyczące uznania bóstwa Ducha Świętego[63]. Również geneza namaszczenia pochrzcielnego w tradycji gallikańskiej w świetle świadectwa Mszału z Bobbio zdaje się mieć to samo źródło, co w tradycji syryjskiej[64]. A zatem, istnieje duże prawdopodobieństwo, że w starożytnej tradycji syryjskiej, a także w pewnej mierze w tradycji gallikańskiej, pneumatologiczne znaczenie namaszczenia przedchrzcielnego zostało przeniesione na namaszczenie pochrzcielne z powodu wprowadzenia rekoncyliacyjnego znaczenia namaszczenia pochrzcielnego, wyrażającego się w obrzędzie jednania heretyków z Kościołem. W ten sposób znaczenie rekoncyliacyjne namaszczenia pochrzcielnego w sposób wyraźny splotło się z jego znaczeniem pneumatologicznym. A to oznacza, iż nieodzownie trzeba zatrzymać się nad kwestią genezy rekoncyliacyjnego znaczenia namaszczenia pochrzcielnego w Kościele starożytnym.

2.Geneza rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania rozumianego jako obrzęd jednania heretyków z Kościołem

W celu jak najrzetelniejszego omówienia niniejszej kwestii najpierw postaramy się odpowiedzieć na pytanie, czy rekoncyliacyjne znaczenie bierzmowania może mieć jakieś uzasadnienie biblijne. W dalszej kolejności opisana zostanie praktyka jednania heretyków z Kościołem, począwszy od czasów przednicejskich aż do orzeczenia Synodu Trullańskiego (691-692).

2.1. Próba biblijnego uzasadnienia genezy rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania

Podejmując refleksję nad genezą rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania, należałoby najpierw zadać pytanie, czy dla tego znaczenia można by znaleźć jakieś biblijne uzasadnienie? Wydaje się, że najbardziej wyrazistym źródłem biblijnym w tym względzie jest jeden z klasycznych tekstów dotyczących biblijnych podstaw sakramentu bierzmowania. Chodzi tutaj o wspomniany już wyżej fragment z Dziejów Apostolskich (19,1-7), który wskazuje także na pneumatologiczne znaczenie bierzmowania. W niniejszym świadectwie biblijnym mowa jest o jakichś uczniach (τιναςμαθητας) (Dz 19,1). Być może, że mowa jest tutaj o tzw. joannitach, którzy prawdopodobnie byli uczniami Apollosa[65]. Św. Paweł podejmuje rozmowę z tymi uczniami: „Zapytał ich: ‘Czy otrzymaliście Ducha Świętego, gdy przyjęliście wiarę?’ A oni do niego: ‘Nawet nie słyszeliśmy, że istnieje Duch Święty’. ‘Jaki więc chrzest przyjęliście?’ – zapytał. A oni odpowiedzieli: ‘Chrzest Janowy’. ‘Jan udzielał chrztu nawrócenia, przemawiając do ludu, aby uwierzyli w Tego, który za nim idzie, to jest w Jezusa’ – powiedział Paweł” (Dz 19,2-4).

Następnie uczniowie ci przyjęli chrzest w imię Jezusa Chrystusa, poczym św. Paweł włożył na nich ręce, aby zstąpił na nich Duch Święty (por. Dz 19,5n). A zatem, ów tekst mówi o przyłączeniu grupy około dwunastu mężczyzn (por. Dz 19,7) do pełnej komunii Kościoła apostolskiego. W ten sposób w niniejszym tekście apostolskie włożenie rąk po chrzcie nabiera znaczenia pneumatologiczno-rekoncyliacyjnego. Ów gest nie tylko udziela daru Ducha Świętego, ale także zdaje się uzupełniać braki związane z wiarą czy komunią eklezjalną. Co więcej w tym też świetle może być odczytany najbardziej klasyczny tekst biblijny związany z bierzmowaniem, czyli Dz 8,14-17. W tym świadectwie ukazany jest bowiem nie tylko wymiar pneumatologiczny włożenia rąk przez Apostołów, ale także – przynajmniej w sposób pośredni – pewien istotny brak, który usuwany jest poprzez apostolski gest włożenia rąk na ochrzczonych[66].

2.2. Kształtowanie się dyscypliny jednania heretyków z Kościołem do Soboru Nicejskiego I

W Kościele starożytnym do rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania przyczynił się przede wszystkim spór o ważność chrztu udzielanego przez heretyków. Kwestia ta stała się przedmiotem dyskusji już w III w., kiedy to w latach 30. tegoż wieku dwa synody w Azji Mniejszej (w Ikonium i Synadach) opowiedziały się przeciw chrztowi heretyków, a zwłaszcza montanistów. Również Kościół afrykański w tym czasie stanowczo utrzymywał, że chrzest udzielany przez heretyków jest udzielany poza Kościołem i dlatego jest on nieważny. Stanowisko to zostało oficjalnie potwierdzone na synodzie kartagińskim (ok. 220)[67] i było ono podtrzymywane także przez Tertuliana (zm. ok. 220) i św. Cypriana z Kartaginy (zm. 258). Co więcej, zwolenników tej opinii nie brakowało również w Rzymie, czego dowodem jest schizma Nowacjana (251), której zwolennicy powtórnie chrzcili heretyków. Natomiast papież Korneliusz (251-253) reprezentował stanowisko sprzeciwiające się powtórnemu chrztowi. Podobne stanowisko zajął papież Stefan (254-257), który uznawał każdy chrzest za ważny, tak że obojętne było to, kto go udziela i jak. W liście do Kościoła afrykańskiego (256) papież ten nakazał jedynie, aby na powracających do Kościoła heretyków wkładać ręce w sakramencie pokuty (manus imponatur in paenitentiam)[68].Z kolei biskup Aleksandrii, Dionizy (zm. 264) nie koncentrował się w tej kwestii nad dyskusjami toczonymi między biskupami, ale przeniósł on punkt ciężkości sporu na wiarę ludu. I z tego względu powstrzymywał się on od powtarzania chrztu. Chrzest sam w sobie nie jest bowiem jeszcze zwieńczeniem etapu nawrócenia chrześcijanina[69].

Najstarsze znane orzeczenie będące skutkiem sporu o ważność chrztu heretyków zawarte zostało w kanonach do papieża Sylwestra sformułowanych na I synodzie w Arles (314), gdzie czytamy: „W sprawie Afrykanów stosujących własne prawo i chrzczących ponownie (rebaptizent), postanowiliśmy, że, jeśli heretyk przyjdzie do Kościoła, należy zapytać go o wyznanie wiary i jeśli okaże się, że został ochrzczony ze względu na Ojca, Syna i Ducha Świętego, niech tylko nałoży się nań ręce, aby otrzymał Ducha Świętego (manus ei tantum imponatur ut accipiat Spiritum sanctum). Jeśli zaś zapytany o wyznanie wiary nie odpowiedziałby o Trójcy, niech zostanie ochrzczony”[70]. A zatem, w niniejszym orzeczeniu nałożenie rąk na ochrzczonego konwertytę ma znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne.

Podobne sformułowanie znajduje się w orzeczeniu I Soboru Nicejskiego (325). Dotyczy ono tzw. „czystych” (καθαροι), czyli radykalnych i rygorystycznych ugrupowań[71]. W odniesieniu do nich ojcowie I Soboru Nicejskiego zdecydowali, że „jeśli chcą powrócić do powszechnego i apostolskiego Kościoła, muszą otrzymać nałożenie rąk (χειροθετουμενους; impositionem manus), a będą mogli pozostać w gronie duchownych”[72]. Mimo, że to orzeczenie zdaje się dotyczyć w pierwszym rzędzie kleru, to jednak sam gest wkładania rąk w tym kontekście ma przede wszystkim charakter rekoncyliacyjny. Nie ma tu bowiem ani wzmianki o udzielaniu daru Ducha Świętego, ani nie ma nawiązania do gestu wkładania rąk w ramach udzielania święceń.

Z drugiej strony tenże sam sobór odrzucił ważność chrztu zwolenników Pawła z Samosaty[73] (zm. po 272), biskupa Antiochii, wykluczonego z Kościoła na synodzie antiocheńskim (268): „Przyjęto zasadę, żeby zawsze chrzcić na nowo zwolenników Pawła z Samosaty, jeśli wracają na łono Kościoła katolickiego. Gdyby któryś z nich był poprzednio członkiem duchowieństwa, a okazał się uczciwy i bez zarzutu, niech zostanie ochrzczony, a biskup Kościoła katolickiego niech mu udzieli ‘nałożenia rąk’ (χειροτονεισθωσαν; ordinentur)”[74]. W tym kontekście nałożenie rąk raczej winno być interpretowane przede wszystkim jako reordynacja duchownego, czyli związana jest raczej z sakramentem święceń niż pochrzcielnym włożeniem rąk, tak jak to miało miejsce w poprzednich orzeczeniach. Za taką argumentacją przemawia ponadto dalsza część tegokanonu soborowego, w którym użycie sformułowania „nałożenie rąk” nie ma innego celu, jak tylko podważenie sakramentalnego charakteru święceń diakonis: „ponieważ nie miały [one] ‘nałożenia rąk’ (χειροθεσιαν; manus impositionem), z całą pewnością muszą być zaliczone do stanu świeckiego”[75].

2.3. Praktyka rekoncyliacyjnego namaszczenia krzyżmem ważnie ochrzczonych heretyków: Synod Laodycejski i Sobór Konstantynopolitański I

Jak dotąd postanowienia dotyczące jednania ważnie ochrzczonych heretyków z Kościołem nakazywały włożenie na nich rąk, tak że gest ten przybrał znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjnego. Odmienne zarządzenie można znaleźć dopiero w orzeczeniach synodu w Laodycei, który odbył się najprawdopodobniej pod koniec IV wieku[76]. Ojcowie tego synodu nakazują, aby odwracający się od herezji, nowacjanie, fotynianie[77] i kwartodecymianie[78] po nauczeniu się Symbolu wiary, zostali namaszczeni świętym krzyżmem [myronem] i przyjęli Komunię św.[79] Znacznym rozwinięciem tego orzeczenia jest decyzja Soboru Konstantynopolitańskiego I (381), zawarta w kanonie 7., gdzie pierwszy raz w sposób aż tak wyraźny wyszczególniono heretyków „poważnych” (les hérétiques graves), zwanych też trynitarnymi oraz heretyków zwanych „pośrednimi dysydentami” (les „dissidents” intermédiaires), którzy w dużej mierze przyjmują naukę o Trójcy Świętej i Wcieleniu, jednak podważają ortodoksyjną naukę w kwestiach mniej istotnych[80].

I tak, heretyków trynitarnych, takich jak eunomianie[81], montaniści[82], sabelianie[83] i innych nie wymienionych z nazwy w tym kanonie, ojcowie Soboru Konstantynopolitańskiego I traktują jak pogan: przed przyjęciem chrztu muszą przejść przez katechumenat i poddać się egzorcyzmowaniu. Natomiast łagodniej zostali potraktowani „pośredni dysydenci”, do których uczestnicy tego soboru zaliczyli arian, macedonian[84], sabatian[85], nowacjan, kwartodecymian i apolinarystów[86]. Tych heretyków nie należało ponownie chrzcić. W tym kontekście ciekawy i nieco zaskakujący jest jednak fakt, iż do tej grupy heretyków zostali zaliczeni również arianie i macedonianie odrzucający bóstwo Chrystusa i Ducha Świętego, a także apolinaryści odrzucający pełne człowieczeństwo Chrystusa. Wydaje się, iż ich chrzest uznany został za autentyczny, ponieważ udzielali go przez trzykrotne zanurzenie w imię Trójcy Świętej, w której uznawali realną różnicę trzech Osób[87]. Dlatego też tych heretyków po wyrzeczeniu się przez nich poglądów niezgodnych z nauczaniem Kościoła, „naznaczamy (...) znakiem Krzyża namaszczając Krzyżmem świętym czoło, oczy, nozdrza, usta i uszy, a czyniąc znak Krzyża mówimy: Pieczęć daru Ducha Świętego (Σφραγιςδωρεαςπνευματοςαγιου; Signaculum doni Spiritus Sancti)”[88].

W tym miejscu należy zauważyć, iż to namaszczenie krzyżmem (myronem), mające znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne, opisane w kanonie 7. Soboru Konstantynopolitańskiego I (381) jest właściwie identyczne co do gestów i słów z udzielaniem sakramentu bierzmowania w tradycji bizantyjskiej, który po dziś dzień udzielany jest zaraz po chrzcie[89]. I choć w obydwu przypadkach chodzi o namaszczenie pochrzcielne, to jednak o ile namaszczenie pochrzcielne w tradycji bizantyjskiej następuje od razu po chrzcie i ma charakter sakramentalny, to jednak namaszczenie heretyków jednających się z Kościołem jest oddzielone w czasie od chrztu. Ponadto pozostaje otwartą kwestia, czy to namaszczenie było już wówczas traktowane jako oddzielony w czasie sakrament bierzmowania od chrztu.

Prawosławny kanonista rumuński, Ioan Floca, komentując kanon 7. Soboru Konstantynopolitańskiego I, pisze, że „niniejszy kanon ustala po części zasady przyjmowania określonych heretyków do Kościoła, uznanych jako arianie i jako inni włączeni do tej kategorii z nimi. Ich przyjęcie następuje jedynie przez udzielenie Sakramentu Świętego Myronu (Tainei Sfîntului Mir)[90],po której odpadną oni od herezji i będą wyznawać prawowitą wiarę”[91]. Z drugiej strony wydaje się, iż trudno byłoby w sposób jednoznaczny wykazać, że w końcu IV w. namaszczenie krzyżmem jednające heretyków z Kościołem traktowano jako odpowiednik pochrzcielnego namaszczenia udzielającego daru Ducha Świętego. Podobnie w żadnym razie nie można utożsamiać owego rekoncyliacyjnego namaszczenia krzyżmem z oddzielonym od chrztu udzielaniem sakramentu bierzmowania w Kościele rzymskokatolickim[92]. Trzeba bowiem mieć na uwadze, iż oddzielenie w czasie bierzmowania od chrztu na chrześcijańskim Zachodzie rozpoczęło się dopiero w II tysiącleciu chrześcijaństwa.

Z kolei prawosławny teolog, Michel Stavrou, postrzega owo namaszczenie jako wyjście pośrednie między rebaptyzacją a zwyczajnym przyjęciem konwertyty poprzez libellum, czyli odrzucenie błędów i wyznanie wiary[93]: „dla ‘[heretyków-]dysydentów’ przyjmowanych przez chryzmację[94], ów obrzęd oznacza dla nich aktualizację uprzedniej chryzmacji, poświadczenie ich całkowitej integracji w życiu w Chrystusie danym w pełni. Albowiem Pocieszyciel jest Tym, który nas ‘doprowadzi do całej prawdy’ (J 16,13) i czyni nas szczególnymi członkami Ciała Chrystusa”[95].

2.4. Rozwój dyscypliny jednania heretyków od końca IVw. do V w. na Zachodzie

Jak już wspomnieliśmy wyżej, od III w. w Kościele zachodnim za całą pewnością praktykowano wkładanie rąk na jednających się heretyków. Jednak gest ten różnorako był interpretowany. I tak, św. Augustyn rozróżnił obrzęd wkładania rąk na heretyka od chrztu, którego nie można powtarzać. Samemu wkładaniu rąk nadał on znaczenie pneumatologiczno-eklezjologiczne. Nauczał on bowiem, że odszeczepieńcy są pozbawieni miłości. „Nie ma bowiem miłości Bożej ten, kto nie kocha jedności Kościoła. Z tego względu rozumie się, że słusznie mówi się, iż Ducha Świętego można otrzymać tylko w katolickim [Kościele]. Ducha Świętego udziela się tylko przez włożenie rąk”[96]. Dalej św. Augustyn dodał, iż „nałożenia rąk, podobnie jak chrztu, nie można powtarzać. Czymże innym jest zatem ten obrzęd jak nie modlitwą nad człowiekiem (oratio super hominem)?”[97].

Również papież Syrycjusz (zm. 399) łączył włożenie rąk z udzielaniem siedmiorakich darów Ducha Świętego, a papież św. Leon I Wielki w liście do Nicetasa z Akwilei (458) stwierdził, że ochrzczeni heretycy winni być włączani jedynie przez wezwanie Ducha Świętego, któremu towarzyszy włożenie rąk, ponieważ jak dotąd otrzymali oni jedynie formę chrztu bez mocy uświęcenia[98]. Jedynie papież Wigiliusz (zm. 555) utrzymywał, iż penitencjarne włożenie rąk na jednającego się heretyka nie ma znaczenia pneumatologicznego[99]. Mimo to wydaje się, iż na podstawie powyższych źródeł można przyjąć, iż w odniesieniu do tego gestu wymiar pneumatologiczny da się pogodzić z wymiarem rekoncyliacyjnym.

W odniesieniu do starożytnej praktyki jednania heretyków z Kościołem na Zachodzie współcześni badacze coraz częściej odwołują się także do synodów w Galii z V w., które zdają się już nie tylko wzmiankować o wkładaniu rąk, ale także o namaszczeniu. I tak, synod w Riez (439) wskazał, że zadaniem biskupa jest bierzmowanie neofitów (confirmare neophytos). Podobne orzeczenie znajduje się w aktach III synodu w Arles (między 449 i 461), zabraniające dokonywania tego obrzędu opatom, tak że sam biskup ma bierzmować neofitów (neophyti si fuerint ab ipso confirmentur). Na podstawie tych świadectw można by wyciągnąć wniosek, że biskup sprawuje tutaj obrzęd, który nie ma związku z udzielaniem chrztu. Z drugiej strony świadectwa te można interpretować na dwa sposoby: albo namaszczenie pochrzcielne zostało zupełnie oddzielone od chrztu i stało się niezależnym obrzędem, albo było udzielane najpierw przez prezbitera zaraz po chrzcie, a później drugi raz przez biskupa[100].

W celu znalezienia właściwej interpretacji orzeczeń dwóch powyższych synodów badacze odwołują się ponadto do kanonu 2. synodu w Orange (441), zatytułowanego: „Aby żaden szafarz nie udawał się w drogę bez krzyżma tam, gdzie prezbiter jawi się jako szafarz”[101], który brzmi następująco: „Nikt spośród szafarzy, którzy otrzymali upoważnienie udzielania chrztu, nie powinien procedować bez krzyżma, ponieważ postanowiliśmy udzielać namaszczenia krzyżmem jeden raz. Jednakże w przypadku, gdy podczas przyjmowania chrztu z jakiegokolwiek powodu kogoś nie namaszczono krzyżmem, to niech to będzie przypomniane Kapłanowi przy bierzmowaniu. Co do samego krzyżma, w każdym przypadku jest nie inaczej, jak tylko jest jedno błogosławieństwo, nie aby cokolwiek z góry rozstrzygnąć, lecz aby nie musiało być konieczne powtórne namaszczenie krzyżmem”[102]. Najprawdopodobniej to orzeczenie było reakcją na fakt, iż w niektórych regionach wiejskich prezbiterzy (a być może także diakoni?) udzielali chrztu, po którym nie dokonywali namaszczenia krzyżmem. Natomiast z reguły szafarz chrztu winien był od razu tego namaszczenia udzielić[103].

Jeśli zaś ktoś nie otrzymał tego namaszczenia po chrzcie, wówczas, jak nakazuje wyżej zacytowany kanon, kapłan (sacerdos) winien zostać o tym poinformowany in confirmatione (przy bierzmowaniu). Co do słowa „kapłan”, badacze właściwie są zgodni co do tego, że chodzi tutaj o biskupa. Natomiast co do rozumienia in confirmatione, zdania są podzielone. I tak, J.D.C.Fisher uważa, że słowo confirmatio nie jest tutaj jeszcze terminem technicznym, a raczej po prostu dosłownie oznacza „umocnienie”[104]. L.A. Van Buchem jest przekonany, że słowo to oznacza osobistą interwencję biskupa, która ograniczała się przynajmniej do włożenia rąk. Natomiast zdaniem Gabrieli Winkler chodzi tutaj o namaszczenie pochrzcielne. W ten sam sposób Winkler interpretuje słowo „błogosławieństwo” (benedictio) w omawianym kanonie. Z drugiej strony nie wyklucza ona, że temu namaszczeniu towarzyszyło także włożenie rąk. Jednak w tym kontekście namaszczenie pochrzcielne Winkler ogranicza raczej do procesu inicjacji, a włożenie rąk traktuje jako obrzęd jednania heretyków[105].

2.5. Orzeczenie Synodu Trullańskiego w sprawie jednania heretyków na Wschodzie

Na chrześcijańskim Wschodzie w dyscyplinie jednania heretyków z Kościołem punktem odniesienia stał się wyżej omówiony kanon 7. Soboru Konstantynopolitańskiego I. Do tego orzeczenia nawiązał wprost kanon 95. Synodu Trullańskiego (691-692)[106]. Najpierw w kanonie tym potwierdzono, iż arianie, macedonianie, nowacjanie, kwartodecymianie i apolinaryści mają być jednani z Kościołem, poprzez naznaczenie „ich pieczęcią, to jest, namaszczając świętym krzyżmem najpierw czoło, później oczy i nozdrza, usta i uszy; a naznaczając ich, mówimy: ‘Pieczęć daru Ducha Świętego’”[107]. Z kolei heretycy trynitarni mają przejść katechumenat, poddać się egzorcyzmom, by wreszcie przyjąć chrzest. Kanon ten uwzględnia ponadto także chrześcijan, którzy nie przyjęli uchwał Soboru Efeskiego (431) lub Chalcedońskiego (451). Po wyrzeczeniu się herezji (libellum) mają oni od razu przystąpićdo Komunii św.[108]

A zatem, Synod Trullański utrzymał wobec „średniej ciężkości” heretyków obrzęd namaszczenia krzyżmem, który w swojej formie jest niemal identyczny z udzielaniem sakramentu bierzmowania (chryzmacji) w tradycji bizantyjskiej[109]. Z zasady też zauważalny jest na Wschodzie brak gestu wkładania rąk, który miałby towarzyszyć namaszczeniu krzyżmem, tak jak to działo się na Zachodzie. Z drugiej strony znany euchologion, zawarty w manuskrypcie Barberini 336, który być może opisuje liturgię Kościoła konstantynopolitańskiego z czasów patriarchy Germana (zm. 733), wzmiankuje o wkładaniu rąk (chirotezji) towarzyszącym modlitwie, która dziś poprzedza namaszczenie konwertyty w tradycji bizantyjskiej[110].

3.Rozwój rekoncyliacyjnego znaczenia sakramentu bierzmowania w Kościele prawosławnym

Po zerwaniu komunii eklezjalnej między Rzymem i Konstantynopolem (1054) rozwój rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania nastąpił zwłaszcza w Kościele prawosławnym. Już bowiem na początku XII w. na Rusi zdarzały się przypadki przyjmowania łacińskich konwertytów poprzez namaszczenie krzyżmem, choć nadal praktykowano również przyjmowanie łacinników jedynie poprzez wyrzeczenie się przez nich błędów (libellum) i wyznanie prawosławnej wiary. Jednakże po zdobyciu i splądrowaniu Konstantynopola przez krzyżowców w ramach IV wyprawy krzyżowej (1204), która doprowadziła do trwającej kilkadziesiąt lat wzmożonej latynizacji Kościoła bizantyjskiego, nastąpiło zaostrzenie stanowiska względem chrześcijan konwertujących na prawosławie. Odtąd zaczęto namaszczać krzyżmem również wschodnich chrześcijan niechalcedońskich, nie respektując już tym samym norm zawartych w kanonie 95. Synodu Trullańskiego (691-692)[111]. Z kolei na mocy postanowień synodu w Konstantynopolu w 1261 roku nakazano wszystkich łacinników pragnących przyjąć wiarę prawosławną namaszczać krzyżmem[112].

Również późniejszy Synod Konstantynopolitański (1484), który odrzucił unię zawartą na Soborze Ferraro-Florenckim (1439) z Kościołem łacińskim, utrzymał w mocy zalecenie z 1261 roku, aby przechodzących do Kościoła prawosławnego łacinników namaszczać krzyżmem. Jednocześnie tenże sam synod podkreślił, iż temu namaszczeniu krzyżmem nie towarzyszą modlitwy charakterystyczne dla rytu inicjacji chrześcijańskiej, ale mają one charakter rekoncyliacyjny, tak że w żadnym przypadku to namaszczenie nie może być rozumiane jako powtórzenie namaszczenia pochrzcielnego[113]. Również w prawosławnej metropolii kijowskiej, podlegającej pod jurysdykcję patriarchatu Konstantynopola aż do 1686 roku[114], praktykowano namaszczenie krzyżmem łacińskich konwertytów. Natomiast najbardziej radykalne stanowisko zajmował w tym czasie prawosławny Kościół moskiewski, który nakazywał rebaptyzację łacinników[115].

Dopiero Wielki Sobór Moskiewski w 1667 roku, któremu przewodniczył patriarcha moskiewski Joasaf, a w którym brali udział także patriarchowie Aleksandrii i Antiochii Paisjusz i Makary, odrzucił praktykę rebaptyzacji łacinników i nakazał zgodnie z orzeczeniem Synodu Konstantynopolitańskiego z 1484 roku, aby łacinnicy po wyrzeczeniu się swoich błędów zostali namaszczeni krzyżmem. W XVII w. prawosławny metropolita kijowski, Piotr Mohyła (1595-1647), uprawiający teologię na sposób scholastyczny, utrzymywał, że namaszczanie krzyżmem konwertytów łacińskich nie może być traktowane jako odpowiednik sakramentu bierzmowania, udzielanego od razu po chrzcie. Dlatego postulował on, iż podczas konwersji należy udzielać sakramentu bierzmowania tylko tym łacinnikom, którzy jeszcze go nie przyjęli. W stosunku do już bierzmowanych powtórzenie tego obrzędu jest jego zdaniem zbędne. Z kolei od luterańskich i kalwińskich konwertytów wymagał on przyjęcia namaszczczenia krzyżmem rozumianego jako sakrament bierzmowania. W podobny sposób zaczął przyjmować luteran i kalwinistów Kościół moskiewski w XVIII w. W 1757 roku wydany został Trebnik Mohyły[116], który obowiązywał w całym patriarchacie moskiewskim, w tym także w przyłączonej do niego w 1686 roku metropolii kijowskiej. Według przepisów zawartych w tej księdze liturgicznej namaszczenie krzyżmem rozumiane jako sakrament bierzmowania należy udzielać protestantom, a także katolikom, którzy jeszcze tego sakramentu nie przyjęli[117].

Natomiast Synod Jerozolimski w 1672 roku nakazał wszystkim bez różnicy ważnie ochrzczonym chrześcijanom zachodnim podczas konwersji na prawosławie udzielać sakramentu bierzmowania. Jednak już w następnym stuleciu patriarcha Konstantynopola Cyryl V (1748-1751;1752-1757) osobiście chciał przeforsować stanowisko, iż chrzest łacinników jest nieważny. Gdy próbował on przekonać do tego stanowiska biskupów patriarchatu Konstantynopola, ci zebrali się w maju 1755 roku bez swojego patriarchy i zredagowali Tomos[118], w którym orzekli, iż łacinnicy mają być traktowani jako schizmatycy i dlatego winni być przyjmowani do Kościoła prawosławnego przez namaszczenie krzyżmem i wyrzeczenie się błędów (libellum). Ów Tomos został podpisany przez 18 biskupów i metropolitów patriarchatu Konstantynopola[119].

W reakcji na ów Tomos patriarcha Konstantynopola Cyryl V rozwiązał synod biskupów swego patriarchatu i w lipcu 1755 roku wraz z patriarchą Aleksandrii Mateuszem i patriarchą Jerozolimy Parteniosem, zredagował nowy dekret, w którym stwierdzono, iż wszyscy heretycy w ogólności, a zwłaszcza łacinnicy nie są prawdziwie ochrzczeni, tak że trzeba ich ponownie chrzcić[120]. Ważność tego dekretu potwierdził w 1800 roku mnich z Góry Athos, Nikodem Hagioryta (1748-1809) w Pedalionie[121]. Jednak późniejsze orzeczenia synodów patriarchatu Konstantynopola z lat 1875, 1880 i 1888 postulowały przyjmowanie nieprawosławnych chrześcijan przez namaszczenie krzyżmem i wyrzeczenie się błędów (libellum). Jednak te orzeczenia wprost nie wykluczały możliwości rebaptyzacji, którą biskup lub kapłan mógł w roztropny sposób wziąć pod uwagę w konkretnej sytuacji duszpasterskiej. Również w Greckim Kościele Prawosławnym w 1932 roku arcybiskup Aten Chryzostom (Papadopoulos) wraz z synodem biskupów w dokumencie zatytułowanym Przejście na prawosławie [wiernego]z Kościoła łacińskiego odwołują się do postanowień Synodu Konstantynopolitańskiego z 1484 roku, nakazując w takiej sytuacji namaszczanie krzyżmem[122].

Obecnie w Grecji, według relacji Michela Stavrou, rozstrzyganie sposobu przyjmowania nieprawosławnych chrześcijan do Kościoła prawosławnego, praktycznie pozostaje w gestii biskupa. Jednak poza wyjątkowymi wypadkami, namaszczenie krzyżmem jest zwyczajnym sposobem przyjmowania katolików, chrześcijan niechalcedońskich, tradycyjnych protestantów (ewangelików) i anglikanów[123]. Z drugiej strony Stavrou zaznacza, iż ta współczesna praktyka obowiązująca w Grecji nie oznacza automatycznie, że chrzest udzielony poza Kościołem prawosławnym, choćby w sposób domyślny, został uznany za ważny. Nawet bowiem w duchu wyrozumiałości prawnej (κατ’ ΄οικονομίαν), stosowanej w teologii prawosławnej, dopiero przystąpienie konwertyty do Kościoła prawosławnego poprzez obrzęd namaszczenia krzyżmem cudownie ożywia ów nieortodoksyjny chrzest, który odtąd jest ważny[124].

Podsumowując zagadnienie dotyczące rozwoju rekoncyliacyjnego znaczenia sakramentu bierzmowania w Kościele prawosławnym, można stwierdzić, że jednanie konwertytów przez namaszczenie krzyżmem jest istotnym obrzędem, co wynika jeszcze z tradycji I tysiąclecia chrześcijaństwa. Z drugiej strony należy zauważyć, iż to namaszczenie krzyżmem, mające znaczenie rekoncyliacyjne, nie zawsze traktowane było jako sakrament bierzmowania (chryzmacji). Owszem, odróżniano je od namaszczenia pochrzcielnego, ale i to ostatnie nie od razu było w teologii prawosławnej jako oddzielny sakrament od chrztu[125]. Niemały wpływ na sakramentalne pojmowanie bierzmowania na Wschodzie miała teologia zachodnia, a zwłaszcza tzw. Sobory unijne, czyli Lyoński II (1274)[126] i Ferraro-Florencki (1438-1439)[127]. Jednak definitywne utożsamienie w prawosławnej teologii sakramentów chryzmacji (χρι̃σμα) z rzymskokatolickim bierzmowaniem (confirmatio) nastąpiło dopiero w XVI-XVIII w., do czego przyczyniły się zwłaszcza polemiki z protestantami, którzy odrzucili bierzmowanie jako sakrament[128].

4.Sprawowanie sakramentu bierzmowania dziś a jego geneza pneumatologiczno-rekoncyliacyjna

W niniejszej części artykułu najpierw zostanie omówione znaczenie pneumatologiczne sakramentu bierzmowania w oparciu o współczesny sposób udzielania tego sakramentu w liturgii Kościoła rzymskokatolickiego i Kościoła prawosławnego. Następnie postaramy się odpowiedzieć na pytanie, czy również i dziś sakrament bierzmowania zachował swoje rekoncyliacyjne znaczenie w obrzędzie przyjęcia ważnie ochrzczonych do pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim oraz w obrzędzie przyłączenia do Kościoła prawosławnego przez chryzmację.

4.1. Sprawowanie sakramentu bierzmowania i jego pneumatologiczne znaczenie w liturgii rzymskokatolickiej i prawosławnej

W Kościele rzymskokatolickim bierzmowanie nieustannie miało znaczenie pneumatologiczne. Z drugiej strony należy zaznaczyć, iż od czasów średniowiecza znaczenie to nie było już aż tak wyeksponowane jak w czasach starożytnych. Znakiem tego było przede wszystkim wprowadzenie jako formy tego sakramentu słów „Znaczę cię znakiem krzyża i umacniam cię krzyżmem zbawienia. W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”, które pierwszy raz pojawił się w XII w.[129] Z drugiej strony w samym obrzędzie udzielania tego sakramentu przed namaszczeniem krzyżmem szafarz wkładał ręce i odmawiał modlitwę o siedmiorakie dary Ducha Świętego[130].

Natomiast Paweł VI (1963-1978) w konstytucji apostolskiej Divinae consortium naturae (1971) bardzo podkreślił to pneumatologiczne znaczenie sakramentu bierzmowania: „Ponieważ to namaszczenie krzyżmem w sposób odpowiedni oznacza duchowe namaszczenie przez Ducha Świętego, którego udziela się wiernym, chcemy potwierdzić jego istnienie i znaczenie. Co do słów, jakie wypowiada się przy bierzmowaniu, z należnym szacunkiem rozważyliśmy wartość czcigodnej formuły używanej w Kościele łacińskim; uważamy jednak, że wyżej należy postawić starożytną formułę, właściwą obrządkowi bizantyjskiemu, która wyraża Dar samego Ducha Świętego i wspomina Jego zstąpienie w dzień Pięćdziesiątnicy (por. Dz 2,1-4 i 38). Przyjmujemy zatem tę formułę, oddając ją prawie dosłownie. Dlatego też, aby odnowienie obrzędów bierzmowania objęło także samą istotę obrzędu sakramentalnego, naszą najwyższą powagą Apostolską postanawiamy, by w przyszłości w Kościele łacińskim zachowano następującą zasadę: Sakramentu bierzmowania udziela się przez namaszczenie krzyżmem na czole, którego dokonuje się z włożeniem ręki i przez słowa: ‘Przyjmij znamię daru Ducha Świętego’”[131].

Ponadto Paweł VI zajął także stanowisko w odniesieniu do gestu wkładania rąk przed samym udzieleniem sakramentu bierzmowania: „Chociaż włożenie rąk na wybranych, którego dokonuje się z przepisaną modlitwą przed namaszczeniem krzyżmem, nie należy do istoty obrzędu sakramentalnego, trzeba je wysoko cenić, ponieważ należy do całości tego obrzędu i przyczynia się do pełniejszego jego zrozumienia”[132]. Papież nie wspomniał tutaj wprost o pneumatologicznym znaczeniu tego gestu, ale na takie właśnie jego rozumienie wskazuje modlitwa mu towarzysząca: „Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa Pana naszego”[133].

W tym kontekście bardziej zrozumiałe są sformułowania zawarte w Katechizmie Kościoła Katolickiego o pneumatologicznym znaczeniu sakramentu bierzmowania. I tak, Katechizm wskazuje, iż „skutkiem sakramentu bierzmowania jest specjalne wylanie Ducha Świętego, jakie niegdyś stało się udziałem Apostołów w dniu Pięćdziesiątnicy” (KKK 1302). Następnie dodaje, że bierzmowanie „pomnaża w nas dary Ducha Świętego” i „udziela nam, jako prawdziwym świadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha Świętego do szerzenia i obrony wiary słowem i czynem, do mężnego wyznawania imienia Chrystusa oraz do tego, by nigdy nie wstydzić się Krzyża” (KKK 1303).

Skoro Paweł VI dokonał zmiany w formie sakramentu bierzmowania w Kościele rzymskokatolickim, odwołując się wprost do formuły starobizantyjskiej, to jasnym wydaje się, iż w Kościele prawosławnym znaczenie pneumatologiczne sakramentu bierzmowania musiało być nieustannie podkreślane. W sposób szczególny znaczenie to w tradycji bizantyjskiej ukazuje się właśnie w słowach wypowiadanych przez szafarza podczas namaszczania kolejnych części ciała (czoła, oczu, nozdrzy, ust, uszu, piersi, rąk i nóg) nowo ochrzczonego: „Pieczęć daru Ducha Świętego”[134]. Oprócz tego o pneumatologicznym znaczeniu bierzmowania przypomina modlitwa kapłana odmawiana przed samym udzieleniem tego sakramentu[135]. W modlitwie tej szafarz modli się za nowo ochrzczonego między innymi takimi słowami: „Sam, Władco, Królu wszystkich miłosierny, racz udzielić mu (jej) i pieczęci daru Świętego i Wszechmocnego, i Uwielbianego Twojego Ducha”[136].

4.2. Sprawowanie sakramentu bierzmowania w ramach obrzędu przyjęcia ważnie ochrzczonych do pełnej wspólnoty z Kościołem rzymskokatolickim

Według obecnie obowiązujących przepisów liturgicznych obrzęd przyjęcia osoby ważnie ochrzczonej do pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim obrządku łacińskiego winien odbywać się podczas Mszy św., gdyż przyjęcie Komunii św. ma stanowić szczyt obrzędu przyjęcia[137]. Ponadto przepisy zaznaczają, że „dla przywrócenia wspólnoty i jedności nie nakłada się żadnych dodatkowych ciężarów prócz warunków koniecznych (por. Dz 15,28)”[138]. Podczas obrzędu przyjęcia nie jest już wymagane wyrzeczenie się herezji (libellum), a jedynie złożenie wyznania wiary[139]. Natomiast w odniesieniu do bierzmowania przepisy liturgiczne ustalają, iż tego sakramentu należy udzielić tylko wtedy, „jeżeli kandydat[140] poprzednio nie przyjął ważnie bierzmowania”[141].

Co do szafarza sakramentu bierzmowania udzielanego podczas obrzędu przyjęcia do pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim, przepisy wskazują, że z zasady jest nim biskup. Jednak oprócz niego może tego sakramentu udzielić także prezbiter, „który na mocy prawowitego upoważnienia chrzci dorosłych albo dziecko w wieku nauczania katechizmu, lub przyjmuje do pełnej jedności z Kościołem dorosłego już ważnie ochrzczonego”[142]. Ponadto w obrzędzie przyjęcia przewidziana jest obecność jednej lub dwu osób poręczających[143].

Sam obrzęd przyjęcia rozpoczyna się pod koniec homilii, kiedy to celebrans zwraca się do kandydata, aby wraz z obecnymi wiernymi odmówił Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański. Następnie po pytaniu celebransa „czy wierzysz we wszystko, co głosi Kościół katolicki?”, kandydat odpowiada: „Wierzę we wszystko, w co Kościół katolicki wierzy, czego naucza i co głosi jako objawione przez Boga”[144]. Potem „celebrans, jeżeli natychmiast nie następuje bierzmowanie, kładzie prawą rękę na głowie kandydata (wyróżn. – M.B.) i mówi: ‘Pan przyjmuje ciebie, N., do Kościoła katolickiego. On cię tu doprowadził w swoim miłosierdziu, abyś w Duchu Świętym miał z nami pełną wspólnotę w wierze, którą wyznałeś wobec Jego rodziny’”[145]. Treść tej modlitwy połączonej z włożeniem rąk ma zatem znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne.

Dalej przepisy liturgiczne dodają: „Jeżeli kandydat nie był jeszcze bierzmowany, celebrans kładzie zaraz rękę na jego głowie (wyróżn. – M.B.) i rozpoczyna obrzęd bierzmowania modlitwą ‘Boże wszechmogący’” [146], która bezpośrednio poprzedza udzielenie tego sakramentu. Modlitwa ta wraz z włożeniem rąk (ręki), jak to już było wyżej napisane, stanowi integralny element, choć nienależący do istoty sprawowania sakramentu bierzmowania[147]. A zatem, w ramach obrzędu przyjęcia osoby ważnie ochrzczonej do pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim sakrament bierzmowania ma par excellence znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne. W tym kontekście interesujący jest też fakt, iż przepisy liturgiczne mówią o włożeniu jednej ręki na głowę kandydata przed udzieleniem sakramentu bierzmowania w ramach obrzędu przyjęcia, podczas gdy przed udzieleniem tego sakramentu jako obrzędu autonomicznego lub w ramach inicjacji osoby dorosłej przewidują one włożenie rąk na głowę przyjmującego ten sakrament[148].

Na znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne bierzmowania w obrzędzie przyjęcia wskazuje także obrzęd, który następuje po formule przyjęcia[149] lub po udzieleniu bierzmowania, kiedy to „celebrans pozdrawia nowo przyjętego i na znak życzliwego przyjęcia bierze jego ręce w swoje”[150]. Ów gest wprost nawiązuje do pozdrowienia, które szafarz bierzmowania kieruje do bierzmowanego zaraz po udzieleniu sakramentu: „Pokój z tobą”, na które bierzmowany odpowiada: „I z duchem twoim”[151].

4.3. Obrzęd przyjęcia do Kościoła prawosławnego osób ważnie ochrzczonych

Przepisy liturgiczne w ramach obrzędu przyjęcia ważnie ochrzczonego do wiary prawosławnej zalecają najpierw, aby konwertyta przystąpił do spowiedzi z całego życia, na zakończenie której kapłan nie udziela mu jednak rozgrzeszenia, gdyż uczyni to dopiero po wyrzeczeniu się błędów i wyznaniu wiary przez penitenta[152]. Obrzęd wyrzeczenia się błędów (libellum) i wyznanie wiary[153] winno dokonywać się w obecności biskupa lub prezbitera, który otrzymał stosowne upoważnienie do przewodniczenia temu obrzędowi[154]. Obrzęd ten dokonuje się w przedsionku świątyni i w swojej strukturze podobny jest do obrzędu katechumenatu poprzedzającego chrzest w tradycji bizantyjskiej[155].

Po wyznaniu wiary konwertyta wprowadzany jest do świątyni. Dochodząc do jej środka, przyjmujący wiarę prawosławną klęka, a kapłan odmawia na nim modlitwę dziękczynną. Następnie konwertyta wstaje i składa uroczystą obietnicę mocnego trwania w prawosławnej wierze. Po złożeniu tej obietnicy całuje on Ewangelię, poczym klęka, a kapłan udziela mu sakramentalnego rozgrzeszenia, które odnosi się do uprzednio odbytej spowiedzi z całego życia[156].

Potem rozpoczyna się obrzęd namaszczenia krzyżmem[157] przyjmującego wiarę prawosławną. Struktura tego obrzędu jest bardzo podobna do obrzędu udzielania sakramentu bierzmowania oddzielnie od chrztu w tradycji bizantyjskiej[158]. Kapłan rozpoczyna obrzęd tymi samymi słowami, które otwierają celebrację Eucharystii: „Błogosławione jest królestwo Ojca i Syna, i Ducha Świętego, w każdym czasie, teraz i zawsze,na wieki wieków”[159].Wezwanie to wskazuje zatem, że obrzęd namaszczenia krzyżmem konwertyty winien być sprawowany właśnie w jej ramach. Jednak w praktyce obrzęd ten sprawowany jest poza Eucharystią.

Po tym wezwaniu następuje modlitwa do Ducha Świętego „Królu niebieski” i wielka ektenia[160]. W tej modlitwie dołączonych jest siedem wezwań, w których zanoszona jest modlitwa, aby przez namaszczenie krzyżmem konwertyta otrzymał umocnienie w prawosławnej wierze, nadziei i miłości, męstwo wyznawania tej wiary, wzrost w cnotach oraz zachowanie czystości i sprawiedliwości[161].

Dwa spośród tych wezwań mają wprost znaczenie pneumatologiczne. W pierwszym z nich zanoszona jest prośba, aby konwertyta stał się „mężnym i zwycięskim żołnierzem Chrystusa Boga naszego przez moc, działanie, łaskę i przyjście Świętego Ducha przez namaszczenie najświętszego krzyżma”[162]. W drugim zaś, „aby osiągnął stan człowieka doskonałego w miarę wieku dojrzałego pełni Chrystusowej przez moc, działanie, łaskę i zstąpienie Najświętszego Ducha, przez namaszczenie najświętszego i we wszystkim doskonalącego krzyżma”[163]. Z drugiej strony należy podkreślić, iż wszystkie te wezwania zanoszone za konwertytę niczym nie różnią się od tych, które są odmawiane w ramach obrzędu udzielania sakramentu bierzmowania oddzielnie od chrztu.

Po ektenii, w tradycji słowiańskiej następuje modlitwa, która odmawiana jest przed udzieleniem sakramentu bierzmowania „Błogosławiony jesteś Panie Boże wszechmogący”. A zatem, ryt ten wskazuje na ścisły związek z sakramentem bierzmowania i tym samym posiada znaczenie pneumatologiczne, gdyż kapłan prosi w tej modlitwie o udzielenie pieczęci daru Ducha Świętego. Natomiast w tradycji greckiej zamiast tej modlitwy odmawianych jest pięć innych, spośród których ostatnia połączona jest z gestem pochylenia głów[164]. Niektóre z nich wprost zawierają prośby o charakterze pneumatologicznym. I tak, w pierwszej jest wzmianka o tym, że Bóg prowadzi wiernych na drogę zbawienia przez odrodzenie Ducha Świętego[165]. W trzeciej modlitwie kapłan prosi, aby Bóg oświecił umysł konwertyty za pośrednictwem mocy i działania Ducha Świętego[166].

Potem, zarówno w tradycji słowiańskiej, jak i greckiej, kapłan namaszcza krzyżmem nowo przyjętego na czole, oczach, nozdrzach, ustach, uszach, piersiach, rękach i nogach, mówiąc: „Pieczęć daru Ducha Świętego”[167]. Następnie kapłan odmawia modlitwę, która co do swojej treści i wymowy jest nieco inna w tradycji greckiej i słowiańskiej, choć obie mają znaczenie pneumatologiczne. I tak, w greckiej wersji tej modlitwy kapłan wkłada rękę na namaszczonego, mówiąc: „Panie, Boże wszechmogący, który przezposłannictwo Najświętszego Twego Ducha łaską napełniłeś [swoich] uczniów i tego oto sługę nawróciłeś z błędnej drogi i do wiary w ten sposób doprowadziłeś, i miłej woni Świętego Twojego Ducha, przez to namaszczenie Myronem, uczyniłeś godnym i zachowałeś go w tym jego uświęceniu”[168]. Z kolei w tradycji słowiańskiej kapłan modli się nad namaszczonym, nie wkładając na niego ręki: „Panie, Boże nasz, który czynisz godnym okazania doskonałości sługi Twojego N., przez pełną prawdy wiarę, która jest w Tobie i przez pieczęć daru Świętego Ducha w świętym Twoim i nadniebiańskim namaszczeniu. Ty, Władco wszystkich, prawdziwą wiarę w nim zachowaj, wychowuj go w spawiedliwości i prawdzie i wszelkimi darami Twoimi upiększaj”[169].

Po tej modlitwie w tradycji słowiańskiej przepisy liturgiczne nakazują dokonania obrzędu, który obecny jest także w ramach inicjacji chrześcijańskiej jako jeden z rytów pochrzcielnych. Otóż kapłan wziąwszy gąbkę i namoczywszy ją w ciepłej wodzie, wyciera miejsca, które namaścił krzyżmem: „Przyodziewający się w Ciebie, Chrystusa i Boga naszego, skłoni dla Ciebie wraz z nami głowę swoją. Tego N. zachowaj, aby pozostał niezwyciężonym szermierzem cnót chrześcijańskich wobec daremnie usiłujących sprowadzić nieprzyjaźń na niego i na nas. Ukaż go jako Twoją nieskazitelną ozdobę aż do końca przezwyciężenia wszystkich [wrogów]”[170]. Potem odmawiana jest ektenia żarliwa[171], w ramach której zawarta jest prośba o łaskę, życie, pokój, zdrowie, zbawienie, odpuszczenie grzechów dla chrzestnego, o którym przepisy bardzo lakonicznie wzmiankują oraz o zachowanie czystej wiary i wypełnianie przykazań Bożych dla namaszczonego. To ostatnie wezwanie w ektenii jest identyczne z tym, które jest zanoszone w ramach obrzędu udzielania chrztu i bierzmowania w intencji tych, którzy te sakramenty dopiero co przyjęli. Co więcej, w obydwu tych wypadkach modlitwa ta zanoszona jest za „nowo oświeconego” (новопросвещенный). Jest to o tyle istotne, że terminem tym w tradycji bizantyjskiej z zasady określani są ci, którzy w ramach jednego obrzędu przyjęli chrzest i bierzmowanie[172]. Po ektenii kapłan odmawia modlitwę rozesłania, trzymając w ręku krzyż, który po tej modlitwie konwertyta i chrzestny całują[173].

A zatem, na podstawie powyższej analizy obrzędu przyjęcia do Kościoła prawosławnego osób ważnie ochrzczonych poprzez namaszczenie krzyżmem można z całą pewnością stwierdzić, że ma on znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne. Jednak przepisy liturgiczne nie wypowiadają się wprost na temat tego, czy to namaszczenie krzyżmem jest tożsame z sakramentem bierzmowania. Na korzyść takiej interpretacji mogłaby przemawiać starocerkiewnosłowiańska terminologia, określająca to namaszczenie krzyżmem jako „myropomazanie” (мυропомазанiе), które w słowiańskiej teologii prawosławnej zwykle odpowiada łacińskiemu sakramentowi bierzmowania. Z drugiej strony należy mieć na uwadze, że termin „myropomazanie” ma szersze znaczenie, na co dowodem jest na przykład obrzęd namaszczenia(мυропомазанiе) na Imperatora w Rosyjskim Kościele Prawosławnym. Namaszczenie to było rozumiane jako drugi stopień sakramentu bierzmowania na podobieństwo trzech stopni sakramentu święceń: biskupstwa, prezbiteratu i diakonatu[174].

Natomiast Porządek sprawowania przyłączających się od innowierców do Kościoła prawosławnego powszechnego[175], wydany w Kijowie w 1865 r. stwierdza, że namaszczenie krzyżmem nie jest konieczne wobec tych, którzy przyjęli chrzest i bierzmowanie, ponieważ „chrztu i bierzmowania powtarzać w żadnym razie nie należy; albowiem charakter, to jest pieczęć czy znamię, nigdy niezacierające się na duszy przyjmującej [sakrament] sprawiają”[176]. Dlatego też w niniejszym „Porządku sprawowania”, choć zaleca się namaszczanie krzyżmem wszystkich schizmatyków, to jednak ów obrzęd rozumiany jest jako sakrament bierzmowania tylko wtedy, gdy udzielany jest osobie, która jeszcze tego sakramentu nie przyjęła[177].

Również obrzęd przyjęcia do wiary prawosławnej ważnie ochrzczonego w niebezpieczeństwie śmierci wskazuje, że ci, „którzy uznają sakrament bierzmowania, posiadają prawowite kapłaństwo (rzymscy katolicy) oraz już bierzmowani, są przyjmowani do Kościoła [prawosławnego] jedynie przez spowiedź i włożenie kapłańskiej ręki. A ci, którzy tego sakramentu nie przyjęli – przez pośrednictwo namaszczenia krzyżmem i do tego jedynie na czole”[178]. Z tego zatem jasno wynika, że namaszczenie krzyżmem w ramach obrzędu jednania jest sakramentem tylko wtedy, gdy konwertyta nie przyjął jeszcze sakramentu bierzmowania.

Z drugiej strony warto zauważyć, iż w tradycji bizantyjskiej sam obrzęd przyjęcia ważnie ochrzczonego (i bierzmowanego) do Kościoła prawosławnego w dużej mierze jest podobny do rytu inicjacji chrześcijańskiej, co pokazuje poniższa tabela.

Inicjacja chrześcijańska w Kościele prawosławnym[179]

Obrzęd przyjęcia osoby ważnie ochrzczonej (i bierzmowanej) do Kościoła prawosławnego

Ryt katechumenatu:

- egzorcyzmy

- wyrzeczenie się szatana

- wyznanie wiary (Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański) i przylgnięcie do Chrystusa

Ryt katechumenatu (оглашенiе):

- wyznanie grzechów podczas spowiedzi, niekończącej się rozgrzeszeniem sakramentalnym

- wyrzeczenie się błędów (libellum)

- wyznanie wiary: Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański i odpowiedzi na pytania, w których konwertyta wyznaje wiarę w dogmaty wiary prawosławnej nieujęte wprost w Symbolu

Ryt udzielenia chrztu i bierzmowania:

- „Błogosławione jest królestwo...” i ektenia wielka

- poświęcenie wody i oleju katechumenów

- namaszczenie przedchrzcielne olejem katechumenów

- udzielenie chrztu

- włożenie szaty

- modlitwa przed bierzmowaniem

- bierzmowanie (chryzmacja)

- modlitwa z obmyciem namaszczonych miejsc na ciele nowo ochrzczonego i bierzmowanego

- postrzyżyny

- czytania (Rz 6,3-11; Mt 28,16-20)

- ektenia żarliwa

- rozesłanie

Obrzęd przyjęcia w sensie ścisłym:

- modlitwa dziękczynna nad konwertytą

- uroczysta obietnica konwertyty mocnego trwania w prawosławnej wierze

- całowanie Ewangelii przez konwertytę

- rozgrzeszenie sakramentalne

- „Błogosławione jest królestwo...” i ektenia wielka

- modlitwa przed bierzmowaniem (tradycja słowiańska); pięć modlitw nad konwertytą (tradycja grecka)

- namaszczenie krzyżmem (chryzmacja), które jest sakramentem bierzmowania dla tych, którzy nie byli jeszcze bierzmowani

- modlitwa po namaszczeniu krzyżmem (w tradycji greckiej połączona z włożeniem ręki na namaszczonego)

- modlitwa z obmyciem namaszczonych miejsc na ciele konwertyty

- ektenia żarliwa

- rozesłanie

Komunia św. (udzielana zwykle poza obrzędem udzielania chrztu i bierzmowania)

Komunia św. (udzielana z zasady poza obrzędem przyjęcia, zwykle podczas Eucharystii)

5. Wnioski

Na podstawie powyżej przeprowadzonych badań można stwierdzić, iż pneumatologiczno-rekoncyliacyjne znaczenie sakramentu bierzmowania jest nadal aktualne zarówno na chrześcijańskim Wschodzie, jak i na Zachodzie. Ponadto jest oczywiste, że w obydwu tych tradycjach znaczenie pneumatologiczne w sposób znaczący przeważa nad rekoncyliacyjnym. O ile bowiem wymiar pneumatologiczny stanowi istotny element teologii sakramentu bierzmowania i ma charakter niezależny, o tyle wymiar rekoncyliacyjny nie może obejść się bez wymiaru pneumatologicznego.

Zasadniczą różnicą między liturgią Kościoła rzymskokatolickiego i Kościoła prawosławnego dotyczącą znaczenia pneumatologiczno-rekoncyliacyjnego bierzmowania jest gest włożenia rąk, który istnieje jedynie w tradycji łacińskiej. Gest ten stosowany jest tak przy udzielaniu sakramentu bierzmowania, jak i w ramach obrzędu przyjęcia ważnie ochrzczonych do pełnej wspólnoty z Kościołem rzymskokatolickim. Podobne zastosowanie ma na Wschodzie namaszczenie krzyżmem, które w wypadku osoby ważnie ochrzczonej, a jeszcze niebierzmowanej, pragnącej przyjąć wiarę prawosławną, jest traktowane jako sakrament bierzmowania (chryzmacji).

Zarówno włożenie rąk, jak i namaszczenie krzyżmem mają tutaj za zadanie uaktualnienie chrztu, który – choć został ważnie udzielony – to jednak dotychczas znajdował się on niejako w stanie uśpienia, gdyż konwertyta przebywał poza ortodoksyjną wspólnotą. A zatem, w takiej sytuacji włożenie rąk i/lub namaszczenie krzyżmem ożywiają chrzest, który dotąd był martwy. W ten sposób bardzo wyraźnie pokazuje się rekoncyliacyjne znaczenie tych gestów, które zdaje się mieć swoje zakorzenienie w słowach miłosiernego ojca, w ewangelicznej przypowieści o synu marnotrawnym: „Będziemy ucztować i bawić się, ponieważ ten syn mój był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się” (Łk 15,23-24; por. Łk 15,31).

W odniesieniu do gestów rekoncyliacyjnych, jakimi są włożenie rąk i/lub namaszczenie krzyżmem, wydaje się, iż warto byłoby przeprowadzić także ich analizę z kanonicznego punktu widzenia. Skoro bowiem nie w całym Kościele prawosławnym uznawana jest ważność chrztu udzielanego we wspólnotach nieprawosławnych (również w Kościele katolickim), to powstaje pytanie, na ile rekoncyliacyjne namaszczenie krzyżmem konwertyty w Kościele prawosławnym jest podobne w skutkach do uważnienia w zawiązku (sanatio in radice) sakramentu małżeństwa w prawodawstwie Kościoła katolickiego? [180]

Ponadto w teologii prawosławnej pneumatologiczno-rekoncyliacyjne znaczenie bierzmowania wskazuje na istotne, ontologiczne dopełnienie inicjacyjne, które dokonuje się w momencie przyjęcia tego sakramentu. Dlatego też w ramach dialogu katolicko-prawosławnego teologowie prawosławni wskazali, że niebierzmowana osoba ochrzczona nie jest jeszcze w pełni chrześcijaninem i nie może być dopuszczona do stołu eucharystycznego. A zatem, z prawosławnego punktu widzenia udzielanie Eucharystii osobom ochrzczonym, ale jeszcze nie bierzmowanym, które jest praktykowane w Kościele rzymskokatolickim, „narusza całą ontologię misterium chrześcijańskiego oraz duchową strukturę procesu stawania się chrześcijaninem”[181].

Nauczanie to, podtrzymywane niezmiennie w Kościele prawosławnym, ma swoje źródło zwłaszcza w katechezach św. Cyryla Jerozolimskiego, który tak pisał o pochrzcielnym namaszczeniu krzyżmem: „Uznani za godnych tego świętego namaszczenia zwiecie się chrześcijanami – wasze odrodzenie potwierdza słuszność tego imienia. Zanim zaszczycono was chrztem i łaską Ducha Świętego, nie zasługiwaliście właściwie na tę nazwę. Byliście raczej dopiero w drodze, by zostać chrześcijanami”[182]. Z kolei w teologii katolickiej nie naucza się o ontologicznej różnicy pomiędzy jedynie ochrzczonymi a ochrzczonymi i bierzmowanymi. Sam bowiem chrzest sprawia, że człowiek włączany jest w sposób integralny, a nie częściowy, w Mistyczne Ciało Chrystusa (por. Mt 18,20)[183]. Z drugiej strony prawosławne rozumienie pochrzcielnej chryzmacji zdaje się podkreślać znaczenie bierzmowania na Zachodzie jako confirmatio, czyli umocnienia i potwierdzenia.

Wymiar rekoncyliacyjny bierzmowania nie ogranicza się jednak wyłącznie do sakramentu bierzmowania. Wskazuje na to już sam gest włożenia rąk i namaszczenia krzyżmem, który w ramach obrzędu przyjęcia konwertyty nie zawsze jest traktowany jako sakrament bierzmowania. Ponadto współczesna teologia katolicka poświęca dużo uwagi znaczeniu rekoncyliacyjnemu sakramentu pokuty, wskazując, iż „ci (...), którzy przystępują do sakramentu pokuty otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą (wyróżn. – M.B.)” (KK 11; KKK 1422).

Katechizm Kościoła Katolickiego dodaje, iż „udzielając Apostołom swojej mocy przebaczania grzechów, Pan daje im również władzę jednania grzeszników z Kościołem. Ten eklezjalny wymiar ich 981 zadania został wyrażony szczególnie w uroczystych słowach Chrystusa skierowanych do Szymona Piotra: ‘Tobie dam klucze Królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie’ (Mt 16, 19). (...) Słowa związać i rozwiązać oznaczają, że ten, kto zostanie wyłączony z waszej komunii, zostanie także wyłączony z komunii z Bogiem; a ten, kto na 553 nowo zostanie przyjęty do waszej komunii, zostanie również przyjęty przez Boga do komunii z Nim. Pojednanie z Kościołem łączy się nierozerwalnie z pojednaniem z Bogiem” (KKK 1444-1445).

Z drugiej strony należy podkreślić, że znaczenie rekoncyliacyjne sakramentu pokuty stanowi nowy aspekt w katolickiej teologii tego sakramentu. Jeszcze bowiem w 1922 roku, gdy „Bartłomiej Xiberta napisał na Uniwersytecie Gregoriańskim doktorat broniący tezy, że pogodzenie się z Kościołem jest owocem właściwym i bezpośrednim absolucji sakramentalnej, to napotkał na sprzeciw wielu ówczesnych teologów”[184]. Natomiast rekoncyliacyjne znaczenie bierzmowania ma starożytne pochodzenie, co zostało wykazane w niniejszym artykule.

Wydaje się, że refleksja nad pneumatologiczno-rekoncyliacyjnym znaczeniem sakramentu bierzmowania powinna być kontynuowana. Dzięki niej bowiem będzie można rozszerzyć horyzonty samej teologii bierzmowania oraz odkrywać jej nowe aspekty, zwłaszcza eklezjologiczne i penitencjarne. Co więcej, taka kwerenda będzie mogła przyczynić się do wypracowania takiej teologii bierzmowania, która sprosta współczesnym problemom związanym z udzielaniem tego sakramentu, tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie.



[1]Por. Katechizm Cerkwi Prawosławnej, Bratczyk, Hajnówka 2001, s.42-43; Bóg żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego, tłum. A.Kuryś, M.Romanek, H.Paprocki, J.Rozkrut, WAM, Kraków 2001, XI, s.363-365;Catehism Ortodox, Episcopia Ortodoxă Alba Iulia, Alba Iulia 1995, nr 63, s.36-37; Învăţătura de credinţă ortodoxă. Catehism, Renaşterea, Cluj-Napoca 2001, s.163-164; 295-297.

[2]Grzegorz Wielki, List Quia caritati nihil z 22 VI 601 r. w: Denzinger H., Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. H. Denzinger and P. Hußnermann, Bologna 1996 (dalej w niniejszym artykule: DH), nr 478.

[3] Ph. Goyret, Namaszczenie Duchem. Chrzest i bierzmowanie, tłum. J.Kaczmarek, Wydawnictwo Księży Marianów MIC, Warszawa 2006, s.167-168.

[4] Pierwszy raz łaciński termin minister originarius pojawił się zamiast używanego dotychczas pojęcia „szafarz zwyczajny bierzmowania” (minister ordinarius Confirmationis) w Konstytucji o Kościele Lumen gentium Soboru Watykańskiego II (KK 26). W polskim przekładzie tej Konstytucji minister originarius przełożono na „włodarz naturalny”.Z kolei we wstępie do Obrzędów bierzmowania według Pontyfikału Rzymskiego z 1971 roku (nr 7) termin ten przetłumaczony został na „szafarz właściwy”. Natomiast w polskim tłumaczeniu Katechizmu Kościoła Katolickiego termin minister originarius został oddany jako „szafarz pierwotny” (por. KKK 1312). Obecnie termin „szafarz pierwotny” jest najbardziej rozpowszechnionym tłumaczeniem łacińskiego terminu minister originarius.

[5]Por. KK 26.

[6] Por. Kodeks Prawa Kanonicznego (dalej w niniejszym artykule KPK), kan. 883: „Na mocy samego prawa władzę udzielania bierzmowania posiadają: (...) 2º w odniesieniu do danej osoby prezbiter, który – na mocy urzędu lub zlecenia biskupa diecezjalnego – udziela chrztu temu, kto przestał być dzieckiem albo osobę już ochrzczoną dopuszcza do pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim”. W Kodeksie Kanonów Kościołów Wschodnich (dalej w niniejszym artykule KKKW) nie ma podobnego kanonu. Mowa jest tam jedynie o tym, iż „na tych, którzy zostali ochrzczeni w Kościołach lub Wspólnotach kościelnych akatolickich i dobrowolnie proszą o dopuszczenie do pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim, zarówno gdy czynią to pojedynczo, jak i wspólnotowo, nie należy nakładać ciężarów ponad te, które są konieczne” (KKKW, kan. 896). I tak, ów Kodeks w stosunku do członków niekatolickich Kościołów wschodnich przyjmowanych do Kościoła katolickiego wymaga jedynie złożenia wyznania wiary katolickiej, „po uprzednim przygotowaniu doktrynalnym i duchowym, każdy stosownie do swojej pozycji” (KKKW, kan. 897). Natomiast „jeżeli do Kościoła katolickiego mają być przyjęci akatolicy, którzy nie należą do żadnego Kościoła wschodniego, o ile są ważnie ochrzczeni, należy zachować odpowiednio powyższe normy” (KKKW, kan. 901). A zatem, w prawodawstwie katolickich Kościołów wschodnich przy przyjmowaniu niekatolika do Kościoła katolickiego nigdzie nie ma wprost wzmianki o bierzmowaniu.

[7]Por. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, t.3, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1997, s.55-56.

[8] Wprost nauka o sakramentalności bierzmowania została oficjalnie potwierdzona dopiero na II Soborze Lyońskim (1274). Por. DH 860; Głowa S., Bieda I. (oprac.), Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1997 (dalej w niniejszym artykule: BF), IX,38; Ph. Goyret, dz. cyt., s.149; J. Daniélou SJ, Wejście w historię zbawienia. Chrzest i bierzmowanie, tłum.A. Kuryś, Cerf – Kairos – Wydawnictwo M – Znak, Paryż – Kijów – Kraków, s.148: „Historia pochodzenia sakramentu bierzmowania należy do najbardziej niejasnych rozdziałów nauki o początkach kultu chrześcijańskiego. Wahania dotyczą przede wszystkim znaczenia sakramentu”.

[9] Zob. J.Paściak OP, Księga Izajasza. Wstęp w: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Pallotinum, Poznań 2000, s.959: „Dzisiejsi uczeni wyróżniają na ogół trzy części Księgi Izajasza ze względu na jej treść i autorstwo: Proto-Izajasz (rozdz. 1-39), Deutero-Izajasz (rozdz. 40-55), Trito-Izajasz (rozdz. 56-66)”.

[10] Por. Ph. Goyret, dz. cyt., s.137-138.

[11] Por. J. Daniélou SJ, Wejście w historię zbawienia, s.102-108.

[12] Por. Ph. Goyret, dz. cyt., s. 138-140.

[13] Por. tamże, s.140.

[14] Por. K.McDonnell, G.T.Montague, Inicjacja chrześcijańska a chrzest w Duchu Świętym. Świadectwo z pierwszych ośmiu wieków, tłum. M.Górnicki, W.Kustra, Wydawnictwo m, Kraków 1997, s. 95.

[15] Por. H.Bourgeois, M.Michel, Bierzmowanie, tłum. L.Rutowska, PAX, Warszawa 1991, s.63.

[16] Por. Ph. Goyret, dz. cyt., s.141.

[17] Por. H.Bourgeois, M.Michel, dz. cyt., s.63-65; W.Hryniewicz OMI, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, Towarzystwo Naukowe KUL, t.2, Lublin 1987, s.304-305.

[18] W większości greckich rękopisów użyte jest tutaj słowo χρισμα, natomiast w pojedynczych rękopisach z V-VI w. pojawia się tutaj słowo χαρισμα. Por. Novum Testamentum Graece et Latine, United Bible Societies, London 1963, s.601.

[19] Por. K.Romaniuk, A.Jankowski OSB, Kapłaństwo w Piśmie Świętym Nowego Testamentu, Tyniec, Kraków 1994, s.142.

[20] Por. B.Mokrzycki SJ, Droga chrześcijańskiego wtajemniczenia, ATK, Warszawa 1983, s.57-58; J.D.C.Fisher, Confirmation Then and Now, Alcuin Club Collections, Society for Promoting Christian Knowledge, London 1978, s.3.

[21] Ewangelia Filipa 95 w: J.Słomka (opr.), Chrzest i pokuta w Kościele pierwotnym. Antologia tekstów I-III w., wydawnictwo M, Kraków 2004, s.129.

[22] Dzieło to ma charakter polemiczny i skierowane jest przeciw Kwintylli należącej do sekty kainitów. Więcej na ten temat zob.: J.Słomka (opr.), dz. cyt. s.155-156.

[23] Tertulian, O chrzcie, 6 w: J.Słomka (opr.), dz.cyt., s.161.

[24] Tertulian, O chrzcie, 7 w: J.Słomka (opr.), dz.cyt., s.162.

[25] Tertulian, O chrzcie, 8 w: J.Słomka (opr.), dz.cyt., s.162.

[26] Por. B.Mokrzycki SJ, dz. cyt., s.73-74.

[27] H.Bourgeois, M.Michel, dz. cyt., s.66-67.

[28] Por. J.Słomka (opr.), dz. cyt., s.39; H.Pietras SJ, pośmiertna kariera św. Hipolita, „Vox Patrum”, 17:1997, z.32-33, s.61-75.

[29] Hipolit Rzymski (?), Tradycja Apostolska, 20; cyt. za: J.Słomka (opr.), dz. cyt., s.44.

[30] Częstokroć temu namaszczeniu przypisuje się znaczenie dziękczynienia. Por. K.McDonnell, G.T.Montague, dz. cyt., s.335; B.Mokrzycki SJ, dz. cyt., s.98. Niektórzy widzą w tym namaszczeniu genezę obecnie dokonywanego w rycie łacińskim niesakramentalnego namaszczenia pochrzcielnego na szczycie główki dziecka. Por. J.Nowak, Chrzest w kontekście inicjacji chrześcijańskiej w: Chrzest na nowo odczytany, Wydawnictwo UKSW, Warszawa 2001 s.89-102; M.Blaza SJ, Jak wierzysz? Sakramenty inicjacji chrześcijańskiej w dialogu katolicko-prawosławnym, WAM, Kraków 2005, s.363.

[31] Hipolit Rzymski (?), Tradycja Apostolska, 21; cyt. za: J.Słomka (opr.), dz. cyt., s.45.

[32]Tamże.

[33] Por. Cyprian z Kartaginy, Epistolae 73,9,2 w: G.Hartel, Corpus Scriptorum Ecclesiorum Latinorum (CSEL), Verlag der Österreichische Akadamie der Wissenschaften, Wien 1871, 3,2,785; De rebaptismate, 4 w: CSEL 3,3,74; M. Blaza SJ, Jak wierzysz?, s. 296.

[34] Św. Cyryl Jerozolimski, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, tłum. W.Kania, wydawnictwo M, Kraków 2000, katecheza 21, s.332.

[35] Św. Ambroży z Mediolanu, O sakramentach, III,8 w: tenże, Wyjaśnienie symbolu, o tajemnicach, o sakramentach, tłum. L.Gładyszewski, WAM, Kraków 2004, s.81-82.

[36] Św. Augustyn, Kazanie 249; cyt. za: H.Bourgeois, M.Michel, dz. cyt. s.70.

[37] Por. J.D.C. Fisher, Confirmation Then and Now, s.120; W. Hryniewicz OMI, Nasza Pascha z Chrystusem, t.2, s.305.

[38] Por. J.D.C.Fisher, Confirmation Then and Now, s.120-121.

[39]Testament Lewiego, 8 w: J.Słomka (opr.), dz. cyt., s.10-11

[40] J.Słomka (opr.), dz. cyt., s.10.

[41] J.D.C. Fisher, Confirmation Then and Now, s.122-123.

[42]Por. W.Hryniewicz OMI, Nasza Pascha z Chrystusem, t.2, s.305.

[43] Por. J.D.C.Fisher, Confirmation Then and Now, s.123 ; E.Lanne OSB, Foi, sacrements et unité. Réflections complémentaires sur le document de Bari, « Irénikon » 61:1988, s.195.

[44] A.Papadopoulos-Kerameus, Varia graeca sacra. Сборникъгреческихънеизданныхъбогословскихътекстов IV-XV вековъ, Санкт-Петербургъ -St.Petersburg 1909, XX-XXV, s.154-183; A.Wenger (opr.), Huit catéchèses baptismales, II Catéchèse,22-27, Sources Chrétiennes 50 bis, Cerf, Paris 2005, s.90-96; 98-104; 145; J.D.C.Fisher, Confirmation Then and Now, s.103; W.Hryniewicz OMI,Nasza Pascha z Chrystusem, t.2, s.305; G.Kretschmar, Nouvelles recherches sur l’initiation chrétienne, „La Maison-Dieu” 132 (1977), s.12-16; K.McDonnell. G.T.Montague, dz. cyt. , s.323-324; 331-332. Por. J.Daniélou, Chrismation prébaptismale et divinité de l’Esprit chez Grégoire de Nysse, „Recherches de science religieuse” 56 :1968, s.178-184.

[45] E.Branişte, Die Interpretation der Taufe in den Taufkatechesen des hl. Johannes Chrisostomos w:Taufe und Firmung, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 1971, s.42-45.

[46] Zob. Konstytucje apostolskie VIII,26 w: A.Baron, H.Pietras SJ (opr.), Synody i kolekcje praw (dalej w niniejszym artykule: SKP), t.II, WAM, Kraków 2007, s.256*: „Tenże [Lebbeusz] o egzorcystach: 2. Egzorcysty się nie ustanawia ('ουχειροτονειται), bo jego dar zależy od jego dobrej woli i łaski Boga danej przez Chrystusa oraz od natchnienia Ducha Świętego”.

[47] E.Branişte, art. cyt.,s.43-44; 48-52.

[48] J.D.C.Fisher, Confirmation Then and Now, s.104-105; K.McDonnell. G.T.Montague, dz. cyt., s.326.

[49] Zob. A.Wenger (opr.), dz. cyt., II Catéchèse,22, s.145.

[50] J.D.C.Fisher, Confirmation Then and Now, s.105-106; św. Jan Chryzostom, Homiliae in 2 ad Corinthios 3,5, Homiliae in Ephesios, 2,2; PG 61,381-610; 62,7-176.

[51] Por. E.Lanne OSB, art. cyt., s.195; J.Daniélou, Chrismation prébaptismale..., s.184.

[52] Por. J.D.C.Fisher, Confirmation Then and Now, s.109.

[53] Por. Teodor z Mopsuestii, Homilie katechetyczne, 14; G. de Menthière, La Confirmation. Sacrement du Don, éd. Parole et silence, Paris 1998, s.34.

[54] G.Winkler, Das Armenische Initiationsrituale. Entwicklungsgeschichtliche und liturgievergleichende Untersuchung der Quellen des 3. bis 10. Jahrhunderts, Pont. Institutum Studiorum Orientalium, Rome 1982, s.138, 409-412, 458-459; G.Winkler, The Original Meaning of the Pre-Baptismal Anointing and its Implications, „Worship” 52:1978, s.36; K.McDonnell, G.T.Montague, dz. cyt., s.330.

[55] Dydym Ślepy, De Trinitate, 2,15; PG 39,720; K.McDonnell, G.T.Montague, dz. cyt., s.330; G.Kretschmar, Beiträge zum Geschichte der Liturgie, Insbesondere der Taufliturgie in Ägypten, „Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie“ 8:1963, s.44-45; J.D.C.Fisher, Confirmation Then and Now, s.73.

[56] Por. P.Bradshaw, Baptismal Practice in the Alexandrian Tradition, Eastern or Western? w: tenże (red.), Essays in Early Eastern Initiation, Alcuin / GROW Liturgical Study, Nottingham, Grove 1988, s.12-13.

[57] Por. K.McDonnell, G.T.Montague, dz. cyt., s.331.

[58] Zob. E.A.Lowe, The Bobbio Missal: A Gallican Mass-Book (Ms. Paris lat.13246), ed. E.A. Lowe, London 1919; G.Winkler, Confirmation or Chrismation? A study in Comparative Liturgy, “Worship” 58:1984, s.3.

[59] Zob. E.A.Lowe, The Bobbio Missal, 72,233: „Insufflabis in os eius ter et dices: ‘Accipe spiritum sanctum in cor retenias’”; G.Winkler, Confirmation or Chrismation? , s.5.

[60] Zob. E.A.Lowe, The Bobbio Missal, 74,242: „Unges eum de oleo sanctificato dicens: Ungo te de oleo sanctificato sicut unxit samuhel david in rege et propheta”; por. G.Winkler, Das Armenische Initiationsrituale, s.138, 409-412, 458-459 ; G.Winkler, Confirmation or Chrismation?, s.5.

[61] Zob. J.Zizioulas, Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche w: „Cristianesimo nella Storia” 2:1981, s.115; por. E.Lanne OSB, art. cyt., s.194. Taka opinia teologiczna zachęca wręcz do ponownej dyskusji nad sakramentem chrztu rozumianym jako brama sakramentów (ianua sacramentorum). Por. KPK, kan. 849; KKK 1213.

[62] E.Lanne OSB, art. cyt., s.195; A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme. Un seul baptême?, « Revue théologique de Louvain » 8:1977, s.425.

[63] Por. G. de Menthière, dz. cyt., s.34.

[64] Por. G.Winkler, Confirmation or Chrismation?, s.7.

[65] Por. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Pallotinum, Poznań 2000, s.1449, przypis do Dz 19,1.

[66] Por. W.Hryniewicz OMI, Nasza Pascha z Chrystusem, t.2, s.305: „Odwoływano się także do nałożenia rąk i daru Ducha Świętego wówczas, kiedy trzeba było przyłączyć do Kościoła apostolskiego te wspólnoty wierzących, które ujawniły braki w wierze i nauczaniu (Dz 8,17; 19,1-7); H.Pietras SJ, Początki teologii Kościoła, WAM, Kraków 2007, s.64.

[67] Por. SKP, t.I, WAM, Kraków 2006, s.4.

[68] Por. DH 110; BF VII,231; A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme, s.427.

[69] Por. H.Pietras SJ, Początki teologii Kościoła, s.65-70; J.Słomka (opr.), dz. cyt., s.207-247.

[70] Kan. 9. synodu w Arles (314) w: SKP, t.I, s.72*. Por. J.Słomka (opr.), dz. cyt., s.251; DH 123; BF VII,233.

[71] Do „czystych” należeli m.in. montaniści, donatyści czy nowacjanie. Nie tolerowali oni zawierania powtórnego małżeństwa po śmierci jednego ze współmałżonków ani tych, którzy w jakikolwiek sposób załamali się podczas prześladowań. Por. A.Baron, H.Pietras SJ, Dokumenty Soborów Powszechnych (dalej w niniejszym artykule: DSP), t.I, WAM, Kraków 2001, s.33.

[72] Kan. 8. I Soboru Nicejskiego (325) w: DSP, t.I, s.33. Por. J.Słomka (opr.), dz. cyt., s.252; DH 127; BF VII,234; A.Znosko, Kanony Kościoła prawosławnego, t.I, Wydawnictwo „Bratczyk”, Hajnówka 2000, s.37-38.

[73] Paweł z Samosaty twierdził m.in., iż człowieczeństwo było uprzednie do zamieszkania Logosu w Jezusie. Por. H.Pietras SJ, Początki teologii Kościoła, s.191-193.

[74] Kan. 19. I Soboru Nicejskiego (325) w: DSP, t.I, s.45. Por. J.Słomka (opr.), dz. cyt., s.254; DH 128; BF VII,234; A.Znosko, dz. cyt., t.I, s.42.

[75] Tamże. Świadczy o tym także odmienna terminologia użyta na określenie „nałożenia rąk” w języku greckim i łacińskim w odniesieniu do święceń duchownych i diakonis.

[76] Prawosławni kanoniści zgodnie twierdzą, iż synod w Laodycei odbył się w 343 r. Por. A.Znosko, dz. cyt., t.I, s.153; ПравилаПравославнойЦеркви cътолкованiямиНикодима, епископаДалматинско-Истрiйскаго, МеждународныйИздательскийцентрПравославнойлитературы, Москва1994, t.I, s.27; I.Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii,Polsib, Sibiu 1992, s.216. Natomiast ks. Henryk Paprocki utrzymuje, że synod ten odbył się około 364 r. Zob. H.Paprocki, Obietnica Ojca. Doświadczenie Ducha Świętego w Kościele Prawosławnym, homini, Bydgoszcz 2001, s.135. Natomiast SKP w ogóle nie umieszcza tego synodu w 1. tomie, zawierającym synody aż do I Soboru Konstantynopolitańskiego (381).

[77] Fotynianie wykluczali realne istnienie Syna i Ducha jako odrębnych Osób. Nazwa tej grupy heretyków pochodzi od Fotyna z Sirmium (zm. 376), który nawiązał do poglądów Pawła z Samosaty. Por. E.Piotrowski, Traktat o Trójcy Świętej w: E.Adamiak, A.Czaja, J.Majewski (red.), Dogmatyka, t.4, Biblioteka „Więzi“, Warszawa 2007, s.73.

[78] Kwartodecymianie, zwani też inaczej tetardytami byli judeochrzescijanami obchodzącymi Paschę razem z Żydami w dniu 14 Nisan bez względu na dzień tygodnia.

[79] Por. Kan. 7. synodu w Laodycei w: A.Znosko, dz. cyt., t.I, s.154; ПравилаПравославнойЦеркви, МеждународныйИздательскийцентрПравославнойлитературы, Москва1994, t.II, s.85; I.Floca, dz. cyt., s.217-218.

[80] Por. M.Stavrou, L’ecclésialité du baptême des autres chrétiens dans la conscience de l’Église orthodoxe,« Contacts », 54:2002, nr 199, s.267-268. Kan. 1. św. Bazylego Wielkiego wyróżnia heretyków, schizmatyków i „parasynagogów”, do których zalicza się niepokornych biskupów lub prezbiterów wraz z podporządkowanymi im wiernymi. Na podstawie tego kanonu długotrwała schizma przeradza się w herezję. Por.Правила Православной Церкви, t.II, s.366-376; I.Floca, dz. cyt., s.339-342.

[81] Eunomianie wywodzą się od Eunomiusza, radykalnego arianina głoszącego całkowitą inność istoty Syna od istoty Ojca.

[82] Montaniści wywodzą swą nazwę od Montana, który ok. 160 r. ogłosił się wcieleniem Ducha Świętego.

[83] Sabelianie wywodzą się od Sabeliusza, który na początku III w. podważał naukę o trzech Osobach w Trójcy na korzyść jednej, objawiającej się na trzy sposoby (modalizm).

[84] Macedonianie to inaczej pneumatomachowie lub duchoburcy. Nie uznawali oni bóstwa Ducha Świętego.

[85] Sabatianie wywodzą się od Sabbatiosa, przywódcy wspólnoty judeochrześcijańskiej, obchodzącej Paschę razem z Żydami.

[86] Apolinaryści wywodzą się od Apolinarego z Laodycei (310-390), według którego Chrystus nie był prawdziwym człowiekiem, ponieważ miejsce duszy ludzkiej zajmował w Chrystusie Boski Logos.

[87] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.268.

[88] Kanon 7. Soboru Konstantynopolitańskiego I (381) w: DSP, t.I,s.93-95. Por. A.Znosko, dz. cyt., s.46; ПравилаПравославнойЦеркви, t.I, s.271; I.Floca, dz. cyt., s.70. W tekście DSP użyte jest sformułowanie „Znak daru Ducha Świętego”. Jednak ze względu na to, że w tym kontekście słowo σφραγιςjest z zasady oddawane na język polski jako „pieczęć”, dlatego też i w całym tym artykule tak będzie ono przekładane w tej formule.

[89] Przy udzielaniu sakramentu bierzmowania w tradycji bizantyjskiej po wypowiedzeniu słów „Pieczęć daru Ducha Świętego” szafarz dodaje „Amen”. Współczesny sposób udzielania tego sakramentu w tradycji bizantyjskiej wywodzi się z tradycji antiocheńskiej i jerozolimskiej IV-V w. Por. 'Ευχολογιοντομεγα, ‘Εκδοτικος 'οικος «'Αστηρ» 'Αλ. & Ε. ΠαπαδημετριουοδοςΛυκουργου 10, 'Αθηναι 1986, s.143; Требникъ,изданиеСвято-Троице-Сергиевойлавры, Москва 1992, s.14; Molitfelnic, Editura Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1998, s.34; Paweł VI, konstytucja apostolska o sakramencie bierzmowania Divinae consortium naturae (1971) w: Obrzędy bierzmowania według Pontyfikału Rzymskiego, Wydawnictwo Kurii diecezjalnej, Katowice 1975, s.15-16.

[90] Tak w rumuńskiej teologii prawosławnej nazywa się sakrament bierzmowania. Por. Catehism Ortodox, nr 63, s.36; Învăţătura de credinţă ortodoxă, s.163.

[91] I.Floca, dz. cyt., s.71.

[92] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.268.

[93] Przez wyrzeczenie się błędów (libellum) i wyznane wiary przyjmowano schizmatyków: chrześcijan niechalcedońskich, czyli Ormian, Koptów, Etiopczyków i Syrojakobitów oraz nestorian i im podobnych. Por. M.Stavrou, art. cyt., s.267.

[94] W terminologii teologii bizantyjskiej chryzmacja ma takie samo znaczenie jak w teologii rzymskokatolickiej bierzmowanie.

[95] M.Stavrou, art. cyt., s.268.

[96] Św. Augustyn, O chrzcie, III,16,21, tłum. A.Żurek, WAM, Kraków 2006, s.89.

[97] Tamże, s.90.

[98] Por. Św. Leon I, Ep. 159,7; PL 54,1138f; J.D.C.Fisher, Christian Initiation: Baptism in the Medieval West. A Study in the Disintegration of the Primitive Rite of Initiation, Society for Promoting Christian Knowledge, London 1970, s.143.

[99] A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme, s.428.

[100] Por. G.Winkler, Confirmation or Chrismation?, s.8-9.

[101] „Ut nullus minister proficiscatur sine chrismate, ubi Presbyter minister ostenditur”. Zob. C.Munier, Concilia Galliae: A 314 - A.506, « Corpus Christianorum. Series Latina » , vol. 148, Brepols, Tournhoult 1963, s.78. Tekst tego kanonu znajduje się także na stronie : http://www.ceec.uni-koeln.de/projekte/CEEC/texts/Achery1723/Achery1723-555.htm (08.07.2008).

[102] Tłumaczenie własne. Zob. tamże: „Nullum ministrorum, qui baptizandi recepit officium, sine chrismate usquam debere progredi quia inter nos placuit semel chrismari. De eo autem qui in baptismate, quacumque necessitate faciente, non chrismatus fuerit, in confirmatione Sacerdos commonebitur. Nam inter quoslibet chrismatis ipsius nonnisi una benedictio est, non ut praeiudicans quidquam, sed ut non necessaria habeatur repetita chrismatio”.

[103] Za taką argumentacją przemawia także orzeczenie synodu w Vaison (440). Kanon 3. tego synodu galijskiego nakazał, aby prezbiterzy lub szafarze (presbyteri uel ministri) otrzymywali krzyżmo od biskupa przed Wielkanocą. Por. C.Munier, dz. cyt., s. 97; G.Winkler, Confirmation or Chrismation?, s.11.

[104] Por. J.D.C. Fisher, Christian Initiation, s.143.

[105]Por. G.Winkler, Confirmation or Chrismation?, s.11-13.

[106] Na Wschodzie Synod Trullański (in Trullo) uważany jest za kontynuację II i III Soboru Konstantynopolitańskiego (553) i 680-681). Został on zwołany przez cesarza bizantyjskiego Justyniana II w sali z kopułą pałacu cesarskiego w Konstantynopolu zwaną Trullon.

[107] Kanon 95. Synodu Trullańskiego w: A.Znosko, dz. cyt., t.I, s.104. Por. H.Paprocki, dz. cyt., s.137-138; ПравилаПравославнойЦеркви, t.I, s.587-588; I.Floca, dz. cyt., s.156-157.

[108] Por. tamże.

[109] Róznica dotyczy miejsc namaszczania krzyżmem. Przy udzielaniu sakramentu bierzmowania w tradycji bizantyjskiej oprócz czoła, oczu, nozdrzy, ust i uszu namaszczane są jeszcze piersi, ręce i nogi. Por. 'Ευχολογιοντομεγα, s.143; Требникъ, s.14; Molitfelnic, s.34.

[110] Por. A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme, s.427. To świadectwo liturgiczne broni tezy, że niegdyś wkładanie rąk było praktykowane przy udzielaniu bierzmowania także w tradycji bizantyjskiej. Zdaniem prawosławnego teologa, Mikołaja Afanasjewa, obrzęd nakładania ręki przez biskupa pierwotnie istniał także na Wschodzie, ale zanikł być może ze względu na to, że sakramentu tego jako szafarze zwyczajni zaczęli udzielać prezbiterzy. W formie szczątkowej zachował się w drugiej modlitwie odmawianej na ósmy dzień po chrzcie, gdzie mowa jest już nie o nałożeniu ręki przez biskupa, ale władczej ręki Boga. Afanasjew uważał ponadto, iż starożytny gest nałożenia rąk przez biskupa podczas celebracji obrzędów inicjacji chrześcijańskiej był znakiem ustanowienia w posłudze kapłańskiej, ponieważ w modlitwie towarzyszącej nakładaniu rąk obecne było greckie słowo λειτουργειν, które użyte jest również w modlitwie odmawianej podczas święceń biskupich. Por. Требникъ, s.17; Molitfelnic, s.36; M.Afanasjew, Kościół Ducha Świętego, tłum. H.Paprocki, Orthdruk, Białystok 2002, s.35-36; K.Staniecki, Posługiwanie ludu Bożego. Studium z zakresu nowszej rosyjskiej teologii prawosławnej, Wydawnictwo św. Krzyża, Opole 1996, s.22; M.Blaza SJ, Sakrament królewskiego kapłaństwa, „Przegląd Powszechny” 4/944:2000, s.11-26; M.Blaza SJ, Jak wierzysz?, s.298.

[111] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.269; W.Hryniewicz OMI, Przeszłość zostawić Bogu. Unia i uniatyzm w perspektywie ekumenicznej, Wydawnictwo św. Krzyża, Opole 1995, s.26.

[112] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.270.

[113] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.270; 290; por. A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme,s.419; H.Paprocki, dz. cyt., s.136.

[114] Por. A.Mironowicz, Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, Orthdruk, Białystok 1997, s.262.

[115] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.271.

[116] Trebnik (gr. euchologion) to księga liturgiczna w tradycji bizantyjskiej, której odpowiednikiem w tradycji łacińskiej jest rytuał.

[117] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.271-272; A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme, s.419; W.Hryniewicz OMI, Przeszłość zostawić Bogu, s.26-27; Ch.Konstantinidis, E.Ch.Suttner (oprac.),Fragen der Sakramentpastoral in orthodox-katholisch gemischten Gemeinden, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 1979, s.41. 44-45.53. К.Никольский.Пособіе къ изученію устава богослуженія Православной Церкви,государственная типографiя, Санкт-Петербургъ 1900, s.678-682.

[118]Tomos to dokument najczęściej o naturze dyscyplinarnej wydawany zwykle przez patriarchę.

[119] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.273.

[120] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.273-274; A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme, s.419.

[121] Por. J.Erickson, On the Cusp of Modernity: the Canonical Hermetic of St. Nikodemos the Hagiorite (1748-1809), “St. Vladimir’s Theological Qurterly” 42/1:1998, s.45-66; M.Stavrou, art. cyt., s.276. Samo słowo Πηδαλιον z języka greckiego oznacza „ster”.Pedalionzawiera teksty norm kanonicznych greckiego Kościoła prawosławnego wraz z komentarzami.

[122] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.274-275; 290; W.Hryniewicz OMI, Przeszłość zostawić Bogu, s.27.

[123] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.275.Z drugiej stronypraktyka rebaptyzacji nieprawosławnych chrześcijan, w tym rzymskich katolików, nie została do końca zarzucona, czego przykładem może być zwłaszcza święta Góra Athos, Ateny czy Rosyjski Kościół Prawosławny za Granicą. Por. Ch.Konstantinidis, E.Ch.Suttner, dz. cyt.,s.52-53; A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme, s.420; 430.

[124] Takie pojmowanie ważności chrztu w greckiej teologii prawosławnej nawiązuje wprost do eklezjologii św. Cypriana z Kartaginy i dosłownej interpretacji jego nauki o tym, że poza Kościołem nie ma zbawienia. Według tej interpretacji poza Kościołem prawosławnym sprawowanie sakramentów jest niemożliwe. Por. M.Stavrou, art. cyt., s.278-279; A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme, s.422-423.

[125]To powodowało, że w Kościele rzymskokatolickim coraz bardziej rozpowszechniała się opinia, iż na Wschodzie w ogóle nie istnieje sakrament bierzmowania. Dlatego Kościół łaciński zaczął praktykować rekonfirmację wschodnich chrześcijan. Zjawisku rekonfirmacji sprzyjał także fakt, że na Wschodzie chryzmacji udzielali zwykle prezbiterzy, przez co Zachód podważał jej ważność. Z drugiej strony należy podkreślić, iż powody, dla których Kościół łaciński praktykował rekonfirmację wschodnich chrześcijan, nie miały podłoża rekoncyliacyjnego. Dlatego nie można owej rekonfirmacji traktować jako rytu rekoncyliacyjnego na podobieństwo jednania heretyków czy schizmatyków z Kościołem. Stąd też zjawisko rekonfirmacji dokonywane ze strony Kościoła rzymskokatolickiego nie jest omawiane w niniejszym artykule. Więcej na temat rekonfirmacji praktykowanej w Kościele łacińskim wobec wschodnich chrześcijan zob. A. de Halleux OFM, Confirmatio et Chrisma, « Irénikon » 57:1984, s.495-499.

[126] W wyznaniu wiary przedłożonym przez papieża Klemensa IV cesarzowi Michałowi VIII Paleologowi w 1267 roku, które złożył on najpierw w lutym 1274 roku, a następnie 6 lipca tegoż roku na II Soborze Lyońskim, jest zawarta scholastyczna nauka o siedmiu sakramentach i o bierzmowaniu udzielanym przez biskupa poprzez nałożenie rąk i namaszczenie. Por.A. de Halleux OFM, Confirmatio et Chrisma, s.499-501; DH 860; BF IX,38.

[127] Por. Bulla Unii z Ormianami Exultate Deo Soboru Ferraro-Florenckiego, 15 w: DSP, t.III, WAM, Kraków 2003, s.510-513.

[128] A. de Halleux OFM, Confirmatio et Chrisma, s.511.

[129]Por. Paweł VI, konstytucja apostolska o sakramencie bierzmowania Divinae consortium naturae (1971) w: Obrzędy bierzmowania według Pontyfikału Rzymskiego, s.16; Bulla unii z Ormianami Exultate Deo Soboru Ferraro-Florenckiego, 15b w: DSP, t.III, s.511.

[130] Por. Rituale Romanum Pauli V Pontificis Maximi, Sumptibus et Typis Mame Sanctae Sedis et Sacrae Rituum Congregationis Typographorum, Turonibus 1925, s.441.

[131] Paweł VI, konstytucja apostolska o sakramencie bierzmowania Divinae consortium naturae (1971) w: Obrzędy bierzmowania, s.16-17.

[132] Tamże, s.17. Przepisy liturgiczne przewidują obrzęd włożenia ręki wraz ze stosowną modlitwą nawet przy udzielaniu bierzmowania choremu w niebezpieczeństwie śmierci (urgente necessitate). Jedynie w obliczu śmierci kandydata (in extrema necessitate) można pominąć obrzęd włożenia ręki, ograniczając sam ryt jedynie do samej istoty sakramentu, czyli namaszczenia krzyżmem z formułą sakramentalną. Por. Obrzędy bierzmowania, nr 54-56; s.59-60.

[133]Obrzędy bierzmowania, nr 25; s.34.

[134] Por. 'Ευχολογιοντομεγα, s.143; Требникъ, s.14; Molitfelnic, s.34.

[135]O ile w łacińskiej tradycji liturgicznej modlitwa przed udzieleniem bierzmowania połączona jest z wkładaniem rąk przez szafarza, o tyle w bizantyjskiej tradycji liturgicznej tej modlitwie włożenie rąk nie towarzyszy. Zob. przypis 110. w niniejszym artykule.

[136] Por. 'Ευχολογιοντομεγα, s.142; Требникъ, s.13; Molitfelnic, s.33.

[137] Por. Obrzęd przyjęcia ważnie ochrzczonych do pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim, nry 1 i 3a w: Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1988, s. 193. Z drugiej strony z poważnej przyczyny lub na niezwykłe okoliczności przepisy liturgiczne dopuszczają także możliwość dokonania obrzędu przyjęcia poza Mszą św. Por. tamże, nry 4, 22 i 28 w: tamże, s.194 i 199.

[138]Tamże, nr 1 w: tamże, s.193.

[139] Tamże, nr 6 w: tamże, s.194.

[140] W taki sposób przepisy liturgiczne nazywają osobę ważnie ochrzczoną przyjmowaną do pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim.

[141] Tamże, nr 8 w: tamże, s.195.

[142]Obrzędy bierzmowania, nr 7b, s.22; por. Obrzęd przyjęcia ważnie ochrzczonych..., nr 8 w: Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych, s. 193; KPK, kan. 883 2º.

[143] Por. Obrzęd przyjęcia ważnie ochrzczonych..., nr 10 w: Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych, s. 195.

[144]Obrzęd przyjęcia ważnie ochrzczonych..., nr 15 w: Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych, s. 197-198.

[145] Tamże, nr 16 w: tamże, s.198.

[146] Tamże, nr 17 w: tamże, s.198; por. Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych, nr 269-270, s.125-126.

[147] Por. Paweł VI, konstytucja apostolska o sakramencie bierzmowania Divinae consortium naturae w: Obrzędy bierzmowania, s.17.

[148] Por. Obrzęd przyjęcia ważnie ochrzczonych..., nr 17 w: Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych, s. 198; Obrzędy bierzmowania, nr 25, s.34; Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych, nr 269-270, s.125-126.

[149] Formułą przyjęcia są słowa modlitwy „Pan przyjmuje ciebie, N., do Kościoła katolickiego” połączone z włożeniem prawej ręki na kandydata, który był już wcześniej bierzmowany. Por. Obrzęd przyjęcia ważnie ochrzczonych..., nr 16 w: Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych, s. 198.

[150] Tamże, nr 18 w: tamże, s.198.

[151]Obrzędy bierzmowania, nr 27, s.34; Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych, nr 270, s.126.

[152]Por. К.Никольский, dz. cyt., s.679; Требникъ, s.253.

[153] To wyznanie wiary jest rozbudowane. Po odmówieniu Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego następuje dialogowe wyznanie wiary, w którym konwertyta odpowiada na pytania kapłana. Struktura tego wyznania wiary podobna jest do wyznania wiary, które składa kandydat na biskupa przed święceniami w Kościele prawosławnym. Por. 'Ευχολογιοντομεγα, s.169-176.

[154]Por. К.Никольский, dz. cyt., s.679; Требникъ, s.253-255.

[155] W tradycji bizantyjsko-rosyjskiej ów obrzęd wyrzeczenia się błędów i wyznania wiary wprost nazywa się оглашенiе, czyli katechumenat. Zob. К.Никольский, dz. cyt., s.679. Por. Требникъ, s.6-9.

[156]Por. К.Никольский, dz. cyt., s.681; Требникъ, s.255-256.

[157] W języku starocerkiewnosłowiańskim używane jest w tym kontekście słowo мυропомазанiе, które oznacza bierzmowanie. Por. К.Никольский, dz. cyt., s.678.

[158] Udzielanie sakramentu bierzmowania oddzielnie od chrztu w tradycji bizantyjskiej ma miejsce jedynie w nadzwyczajnych sytuacjach, np. gdy z ważnej przyczyny ktoś został ochrzczony przez szafarza nadzwyczajnego (diakona, duchownego z niższymi święceniami, mnicha lub osobę świecką). Por. Требник, Свічадо, Львів 2001, s.41.

[159] Oczywiście, tymi słowami rozpoczyna się także obrzęd, w ramach którego udzielany jest chrzest i bierzmowanie razem.

[160] Ektenia (od greckiego εκτεινω – rozciągam, wydłużam) – litania zawierająca prośby zanoszone przez diakona, na które lud odpowiada „Panie, zmiłuj się” albo „Racz dać, Panie”. Ektenia wielka (`ημεγαλησυναπτη) jest też nazywana ektenią pokoju (ειρηνικά).

[161]Por. Требникъ, s.257.

[162]Tamże.

[163]Tamże.

[164] Ów gest pochylenia głów nie jest tutaj w sposób szczególny powiązany z samym obrzędem przyjęcia. Modlitwy z gestem pochylenia głów są bowiem dosyć rozpowszechnione w tradycji bizantyjskiej, tak że występują one np. w ramach Eucharystii, jutrzni czy nieszporów.

[165]'Ευχολογιον το μεγα, s.592.

[166]Tamże, s.594.

[167]'Ευχολογιον το μεγα, s.596; Требникъ, s.258; К.Никольский, dz. cyt., s.682.

[168]'Ευχολογιον το μεγα, s.596-597.

[169] Требникъ, s.258. Por. К.Никольский, dz. cyt., s.682.

[170] Tamże. Por. Требникъ, s.17; D.Sawicki, Sakrament Chrztu w Kościele prawosławnym w: Chrzest na nowo odczytany, s.73.

[171] Ektenia żarliwa, zwana inaczej usilną, bierze swą nazwę stąd, że odpowiedzią na każde wezwanie w niej zawarte jest trzykrotne „Panie, zmiłuj się”.

[172] Por. Требникъ, s.14.

[173]Por. К.Никольский, dz. cyt., s.682.

[174] Por. tamże, s.686.

[175]Tytuł oryginalny brzmi: Чинопоследованiе соединяемых изъ иноверных къ Православной Каθолической Церкви.

[176] Tamże, s.679.

[177]Por. tamże.

[178]Tamże, s.684.

[179] Niniejsza struktura inicjacji chrześcijańskiej w Kościele prawosławnym została usystematyzowana na podstawie ksiąg liturgicznych oraz artykułu: D.Sawicki, art. cyt., s.47-76.

[180] Por. KPK, kan. 1161-1165; KKKW, kan. 848-852.

[181] W.Hryniewicz OMI, Kościoły siostrzane. Dialog katolicko-prawosławny 1980-1991, Verbinum, Warszawa 1993, s.136.

[182] Św. Cyryl Jerozolimski, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, katecheza 21, s.333.

[183] Por. KL 6-7; 14; KK 10; 31; 34; KKK 784; 871; 897; 901; 1070; 1141; 1267-1268;1273; 1546; 1657; J.Nowak, art. cyt., s.99.

[184] M.Blaza SJ, D.Kowalczyk SJ, Traktat o sakramentach w: E.Adamiak, A.Czaja, J.Majewski (red.), Dogmatyka, t.5, Biblioteka „Więzi“, Warszawa 2007, s.417.

 


Data utworzenia: 2013.06.17 • 23:41
Ostatnie zmiany: 2013.06.17 • 23:41
Kategoria : O sakramentach
Strona czytana 3228 razy


podglšd wydruku podglšd wydruku     Wersja do druku Wersja do druku


react.gifKomentarze


Nikt jeszcze nie komentował tego artykułu.
Bądź pierwszy!



Artykuły
O Bogu i łasce O Kościele O sakramentach Rok liturgiczny O liturgii w ogólności Eschatologia Historia O szatanie Teksty liturgiczne O autorze strony

Konferencje na temat sakramentów Łódź 2013
Konferencje o sakramentach (Łódź luty-maj 2013):

Sakrament pokuty (28 luty 2013):
http://dobremedia.org/index.php/na-zywo/studio-lodz/konferencje/video/pokuta

Sakramenty w służbie komunii - sakrament święceń i małżeństwo (12 marca 2013):
http://dobremedia.org/index.php/na-zywo/studio-lodz/konferencje/video/sakrament-wice-i-maestwa

Eucharystia (8 maja 2013):
http://www.dobremedia.org/index.php/na-zywo/studio-lodz/konferencje/video/eucharystia

Szukaj





Newsletter
By otrzymywać wieści na email zapisz się na newsletter.
Zapisz
Wypisz
828 Zapisani

^ Góra ^

  Site powered by GuppY v4.5.19 Š 2004-2011 - CeCILL Free License